Мысль эллинистического периода представляет собой весьма интересный феномен для истории философии, и данный интерес заключается, в том числе, и в большой сложности самого исторического материала. Сложность изучения этого периода состоит в первую очередь в обилии и разнообразии культурных проявлений. Для эллинистического мироощущения в целом характерно расширение интеллектуального кругозора, не в последнюю очередь обусловленное появлением новых культурных связей после военных кампаний Александра Македонского. Эти завоевания привели к появлению новых культурных центров на карте древнего мира.
Одним из важнейших центров учености в эллинистическую эпоху являлась основанная самим Александром Александрия Египетская. Здесь находились знаменитые Мусейон и Библиотека, причем хранители последней составили целую плеяду блестящих интеллектуалов. В то же время богатство Александрии и ее географическое расположение позволяло ей играть значительную роль в политической жизни. На пороге нового летоисчисления Александрия, как единственный портовый город в Египте, снабжала зерном едва ли не половину Римской империи, а городское население, по некоторым оценкам, насчитывало порядка миллиона жителей. О том, что Александрия была чрезвычайно богата, свидетельствует, например, тот факт, что во времена Юлия Цезаря большая часть городских зданий была выстроена из камня (более дорогого строительного материала, чем дерево). Александрийцев в античной литературе часто изображают как людей с культом материальных ценностей: «Деньги — их божество, которому поклоняются евреи, христиане и все прочие» (свидетельство, содержащееся в письме императора Адриана, 134 г. н.э.)1. Богатство города фактически позволило стать ему самостоятельной политической единицей (ср. вошедшее в поговорку выражение «Александрия, что рядом с Египтом», встречающееся у Филона, а также и у других античных.
1 Ср. также Diog. Laert VII, 18. авторов). Экономическая независимость сделала городское население независимым и в смысле особой национальной гордости. Знаменитый греческий историк Полибий говорит о злонравии александрийцев, объясняя это смешением с другими народами и порчей классических эллинских нравов (История, XXXIV, 14). Автор анонимного исторического сочинения «Об александрийской войне», рассказывая о военной кампании Цезаря в Египте, изображает александрийцев как людей, отличающихся особой гордыней и вероломством — в действительности последнее объяснялось только желанием политической независимости (см. например, De Bello Alex., 24−25, — «если бы пришлось защищать александрийцев от обвинения в лживости и легкомыслии, то много слов было бы потрачено попусту, стоит только познакомиться с их национальными и природными свойствами, и тогда ни для кого уже не останется сомнения в чрезвычайно большой способности этого народа к предательству» ср. также De Bello Alex., 7- отметим, что здесь речь идет об александрийцах как об особой нации).
Множество наций, религий, привычек и обычаев, смешавшихся в Александрии, привело к тому, что культурное смешение и в то же время противостояние этих культур сделали александрийскую философию одной из наиболее сложных и исторически содержательных духовных явлений. Восточные культы, — особенно это касается поклонения Митре, Исиде и Осирису, — проникали на Запад, в то же время греческая философия продвигалась на Восток. В эллинистическую эпоху Александрия стала главным местом встречи Востока и Запада, сделалась горнилом всевозможных синкретических учений, среди которых следует упомянуть герметизм, а также систему гностика Валентина. Одним из наиболее ярких событий александрийской мысли, безусловно, является и религиозно-философское учение Филона Александрийского.
2 Две книги Сивнллииых пророчеств, что доказано с большой долей определенности, также имеют александрийское происхождение. Об этом памятнике см. Sibillynische Weissagungen Uitext und Uebersetzung. Ed. Alphons Kinfess, Muenchen, 1951.
Целью данной работы является, во-первых, определение основных характеристик, сущности, формы литературного творчества Филона Александрийского, а во-вторых, исторической обусловленности и социальной направленности его дискурса, что позволило бы, на наш взгляд, четко охарактеризовать именно историческое своеобразие его мысли. Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:
1. Определить характер и место философии Филона Александрийского в истории эллинистической мысли на основании анализа философских влияний на его творчество, дать краткий очерк главных тем его философствования, а также установить связь дискурса Филона с историко-культурным контекстом его эпохи.
2. Выявить сущностные характеристики его мышления и уточнить понятийный аппарат его философских сочинений применительно к конкретной культурно-исторической ситуации.
3. Исследовать в общих чертах развитие философских взглядов Филона и терминологические особенности его богословского языка.
4. выявить закономерности трансформации его мировоззрения под воздействием исторических факторов.
5. На основании существующей систематизации и условной периодизации корпуса сочинений Филона, а также выявленных в процессе систематизации закономерностей литературного развития предполагается провести подробный анализ апологетических тенденций в творчестве Филона и показать их связь с настроениями в предшествовавшей и современной Филону иудео-александрийской литературе. Необходимым также представляется осветить зарождение и развитие христианской апологии и проследить аналогии в структурной организации апологетического дискурса у раннехристианских писателей и Филона.
Общий замысел исследования, теоретические и концептуальные установки автора складывались под влиянием обширного круга источников, охватывающих различные аспекты эллинистической и иудейской мысли, и в частности, философского наследия Филона Александрийского.
Актуальность темы
обусловлена, в первую очередь, возрождением интереса к изучению эллинистического иудаизма в академических кругах России, а также необходимостью восполнения пробелов в отечественных исследованиях в данной области. В советское время в силу исторических обстоятельств обсуждение вопросов, связанных с иудейской историей, культурой и философией данного периода значительное время оставалось достоянием узкого академического круга, и необходимо подчеркнуть, что неоценимый вклад в науку в данной области был внесен И. Ш. Шифманом, К. Б. Старковой, И. Д. Амусиным, М. М. Елизаровой. Само творчество Филона в отечественной научной литературе рассматривалось также в контексте истории античной эстетики, большую работу в этом отношении проделали А. Ф. Лосев и В. В. Бычков. За последнее десятилетие данный исторический феномен в разных планах и контекстах рассматривали в работах такие исследователи, как И. Тантлевский, А. Ковельман, О. Левинская, А. Вдовиченко, Е. Матусова, И. Макаров и многие другие. С другой стороны, работ, специально посвященных Филону, в современной русскоязычной научной литературе совсем немного. Несмотря на то, что наследие Филона Александрийского имеет долгую мировую историю изучения, последняя русскоязычная монография, специально посвященная некоторым аспектам его творчества, увидела свет более тридцати лет назад. В то же время в зарубежной академической среде в ходе длительной и продуктивной дискуссии вокруг личности Филона были сформулированы весьма полярные точки зрения на его фигуру и значение его мировоззрения для истории философской мысли. Среди тех трудов, которые рассматривают эллинистическую эпоху истории иудейства в целом, необходимо упомянуть работы Э. Бикермана, А. Гарнака, Э. ПЬорера, Э. Ренана, М. Хенгеля. Специальные исследования, посвященные Филону, принадлежат таким видным зарубежным ученым, как К. Зигфрид, П. Вендланд, Г. Вольфсон, Э. Р. Гудинаф, П. Борген, В. Никипровецки, Д.
3 Елизарова М. М. Община терапевтов, М. 1972.
Уинстон, Д. Руниа, Р. Радиче, Г. Стерлинг, Т. Тобин, Р. Вильямсон и др. Соответственно с этим встает задача, во-первых, ввести в научный оборот теоретические установки современного зарубежного филоноведения, и, во-вторых, сопоставить с ними достижения отечественных исследователей, чтобы консолидировать фактические знания о Филоне и его мировоззрении, а впоследствии попытаться сформулировать хотя бы относительный консенсус во взглядах на его личность.
В изучении корпуса сочинений Филона есть множество трудностей, наиболее принципиальными из них являются две:
— во-первых, Филон был очень плодовитым писателем, даже несмотря на то, что часть его сочинений утрачена, оставшиеся произведения насчитывают свыше тридцати отдельных наименований. В разное время предпринимались попытки систематизировать его сочинения, самыми заметными из которых являются работы Массебио, Вендланда и Иваницкого. В последнее время за эту задачу с позиций строгого текстологического анализа взялся П. Борген, однако работу ввиду ее титанического объема пока нельзя считать завершенной;
— во-вторых, сочинения Филона имеют идейные истоки сразу в двух культурных традициях, и находятся в столь широком культурном контексте, что в научной литературе изучение личности Филона, стремление постичь его историческое своеобразие зачастую подменяется гипертрофированным анализом имплицитных и эксплицитных отсылок к другим греческим и еврейским источникам.
На наш взгляд, чтобы представить филоновский корпус как единое целое принципиально важно анализировать смысловую нагрузку, эмоциональный заряд каждого из его сочинений обособленно. Рассматриваемые таким образом сочинения Филона, как мы продемонстрируем ниже, поддаются рациональной систематизации, что, в конечном счете, позволит нам выработать общий подход ко всему corpus Philonicum. Классификация сочинений Филона традиционно производилась (в том числе и вышеперечисленными исследователями) по трем основным критериям: а) содержание сочиненияб) его возможные адресатыв) степень зависимости от тех или иных культурных влияний и настроений. В расчет также принимались внутренние отсылки самого Филона к другим его сочинениям, что в некоторых случаях дает возможность восстановить даже хронологическую последовательность написания трактатов. Вместе с тем, соглашаясь с Полибием в том, что «представление о целом от (его) части получить можно, но точное познание и разумение о нем иметь невозможно» (Hist., I, 4, 9), мы должны попытаться проследить развитие мировоззрения самого Филона, чтобы уяснить не только его значение для последующих поколений, но и его собственное историческое своеобразие. Это есть одновременно и отправной пункт настоящего исследования, и — по нашему мнению — категорическая необходимость, встающая перед исследователями филоновского творчества. Дело в том, что из-за крайне спекулятивного характера его сочинений они, будучи взяты по отдельности, лишь в редких случаях позволяют установить время их написания и практически не отсылают нас к реальным историческим событиям. С несомненной точностью мы можем говорить лишь о том, что terminus post quern для сочинения «Александр, или о том имеют ли животные разум» — это 12 г. н.э., так как здесь упоминаются игры, устроенные Германиком в Риме, имевшие место в этом году. Столь же уверенно мы имеем возможность говорить о датировке сочинений «Против Флакка» и «О послании к Гаю», поскольку эти трактаты вообще можно считать историческими по жанру, и речь здесь идет о конкретных событияхалександрийском еврейском погроме (38 г. н.э.) и последовавшем за этим посольством александрийских иудеев в Рим к императору Гаю Калигуле. Другие сочинения не представляется возможным датировать более определенно, если не исходить из предположения, что Филон в своем творчестве прошел длинный путь развития и что это развитие можно проследить, открыв внутреннюю логику, присущую его корпусу сочинений в целом.
Исходя из всего вышесказанного, представляется целесообразным разделение сочинений Филона по жанровому принципу. Наиболее адекватным выглядит деление всех трактатов на три большие группы: философские трактаты (в которых подавляющим является влияние школьной философии), аллегорическое толкование Пятикнижия и апологетические труды. Для полноты нашего исследования необходимо привести полный перечень сочинений, поделенный на группы в соответствии с выбранным методом исследования (в скобках указывается общепринятая научная номенклатура, в соответствии с которой сочинения Филона цитируются и в настоящем исследовании):
1. Философские сочинения:
1. О провидении (Prov). 2. О вечности мира (Aet). 3. Александр, или о том, имеют ли животные разум (Anim). 4. О том, что каждый добродетельный свободен (Prob).
2. Историко-аллегорическое изъяснение Моисеева законодательства:
1. Аллегории Священных законов (Leg Alleg). 2. Вопросы и решения к книге Бытия (Quaest In Gen). 3. Вопросы и решения к книге Исхода (Quaest In Ex). 4. О земледелии (Agr). 5. О насаждениях Ноя (Plant). 6. О пьянстве (ЕЬг). 7. О трезвости (ума) (Sobr). 8. О смешении языков (Conf). 8. О бегстве и нахождении (Fug). 9. О схождении ради (приобретения) знаний (Congr). 10. О том, кто наследник божественного (Her). 11. О добродетелях (Virt). 12. Об изменении имен (Mut). 13. О переселении Авраама (Migr). 14. Об Аврааме (АЪг). 15. Об Иосифе (Jos). 16.0 снах (Somn). 17. О том, что худшее склонно нападать на лучшее (Det). 18. О гигантах (Gig). 20. О том, что Бог неизменен (Deus). 21. О десяти заповедях (Dec). 22. Об особых законах (Spec Leg). 23. О наградах и наказаниях (Praem). 24. О сотворении мира согласно Моисею (Opif). 25. О херувимах (Cher). 26. О жертвоприношениях Авеля и Каина.
Sacr). 27. О потомстве Каина (Post). 28. О земледелии (Agr). 29. О насаждении (Plant). 30. О трезвости (Sobr). 31. Об опьянении (ЕЬг).
3. Сочинения историко-апологетического содержания: 1. О жизни Моисея (Mos). 2. О жизни созерцательной (DVC). 3. Против Флакка (In Flacc). 4. О послании к Гаю (Legat).
Кроме того, отметим, что во фрагментарном состоянии сохранились: 1. Выдержки о ессеях в «Евангельском приуготовлении» Евсевия Кесарийского (эти выдержки по своему содержанию примыкают к группе апологетических сочинений — их подробный анализ приведен ниже в главе 3 о содержании и приемах апологии Филона). 2. Фрагмент из сочинения «О Боге», сохранившийся в армянском переводе4. 3. Фрагмент из сочинения «О числах», сохранившийся в армянском переводе5. На то, что Филон собирался написать такое сочинение, видимо, указывает отсылка в его сочинении «О сотворении мира», 52. 4. Разнообразные фрагменты6, сохранившиеся в христианских сборниках духовных изречений — в том числе в так называемых «Священных параллелях» (Sacra Parallela), приписываемых Иоанну Дамаскину, а также в различных катенах7 и гномологиях8.
Наконец, для полноты картины следует упомянуть о том, что существовали и другие произведения Филона, не дошедшие до нас, а также ложно ему приписываемые. К утраченным произведениям относятся: 1. О благочестии (возможно, это трактат о патриархе Исааке). 2. О заветах (возможно, подложное сочинение). 3. О добродетелях. 4. О том, что всякий порочныйраб. 5. Третья книга сочинения «О снах». По мнению Харриса, в Священных.
4 Ретроперевод и обоснование принадлежности фрагмента Филону см. в работе: F. Siegert, Philon von Alexandrien Ueber die Gottesbezeichmmg «wohltatig verzehrendes Feuer» (De Deo): Ruckuebersetzung des Fragments aus dem Armenishen deutscbe Uebersetzung a Kommentar, Wissentschaflliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 46, Tuebingen, 1988.
5 Принадлежность фрагмента Филону убедительно показывает J. Terian, английский перевод фрагмента, в котором речь идет о значении числа «десять», приводит D. Winston, 1985, p. (note ///у.
6 Работа по их систематизации, начатая в 19 веке такими видными учеными, как Тишендорф, ПЬорер, Харрис, Зигфрид и Вендланд, продолжалась н вплоть до недавнего времени (см. J. R. Royse, The Spurious Texts OfPhilo of Alexandria, Leiden, 1994).
7 Катены — сборники цитат экзегетического характера, сгруппированные как свод толкований церковных писателей на различные книги Священного Писания.
8 Гномологии — собрания цепких изречений на различные духовные темы, как правило, дидактического характера. параллелях Иоанна Дамаскина сохранились выдержки из сочинения Филона «Вопросы и решения на книги Левит и Второзаконие"9.
Последняя группа трактатов, фигурирующая в научной литературе под именем псевдо-Филона, но не объединенная авторством одной личности10 (трактаты псевдо-Филона, вероятно, написаны в разное время и в разных местах) хотя и не представляет большого интереса для исследователей собственно филоновского корпуса, тем не менее, является важным свидетельством его популярности и авторитета в христианских кругах. К несомненно подложным относятся: 1. О мире. 2. Об Ионе. 3. Библейские древности. 4. О еврейских именах в Законе и Пророках (сочинение упоминается Евсевием в каталоге произведений Филона, и сам Евсевий выражает сомнения в его подлинности, до нашего времени данное сочинение не сохранилось). 5. О Самсоне.
Предполагая существование поступательного движения в литературной деятельности Филона и стремясь показать прогресс его мысли, мы все-таки не можем избежать общей характеристики его творчества, хотя дать такое краткое описание его системы чрезвычайно трудно. Наиболее целесообразным здесь представляется обзор основных научных подходов к изучению Филона и наиболее авторитетных мнений о его философии в целом. Через призму ученых суждений мы попытаемся очень сжато представить сущность доктрины Филона, рассматривая многовековую традицию ее изучения как постоянное приближение к объективному взгляду на ее подлинное значение для истории философии.
Количество научно-исследовательской литературы, специально посвященной Филону, чрезвычайно велико и в данном контексте нам представляется достаточным указать только главные вехи в изучении наследия Филона и по возможности проследить эволюцию взглядов на его значение для.
9 Harris J.R., Fragments of Philo Judaeus. Cambridge, 1886, p. 75.
10 Как, напр., Corpus Areopagiticum. своей эпохи и для последующих поколений11. Исключительный интерес к личности Филона и его мысли спровоцировал появление бесчисленных публикаций, посвященных различным аспектам его мировоззрения и исследованиям текстов. Однако ученых, стремившихся охватить его творчество в целом, сравнительно немного — поэтому мы позволим себе выделить наиболее значимые работы, в которых постепенно приоткрывалась и сущность его доктрины.
Научное изучение Филона начиналось с дискуссий о сходстве и различиях его образа мыслей с христианским вероучением. То, что Филона рассматривали как, долгое время мешало раскрытию его философской оригинальности. В конце девятнадцатого столетия подготовительную работу по изучению Филона можно было считать завершенной. Для этого этапа можно считать характерным выявление зависимости мысли Филона от греческой школьной философии (одна из самых фундаментальных работ в этой области принадлежит Г. фон Арниму), а также сопоставление его с новозаветной логологией. На этой стадии исследований оставалось еще множество неразрешенных вопросов. Сравнение Филона и новозаветного богословия показало, что, в сущности, Филон весьма далек от христианского культа абсолютной личности. Действующее в мире божество Филона, Логос, который исследователи часто сопоставляли со Словом из Пролога к Евангелию от Иоанна13, имеет характер безличного посредника между абсолютно трансцендентным Богом и человеком (ср. одно из самых важных в отношении доктрины о потусторонности Бога мест, где Филон говорит, что «мы не можем прикоснуться [к сокровенной природе Бога] даже чистым бестелесным прикосновением мысли» — Post., 20). Логос Филона имеет многообразные функции, не являясь при этом самостоятельной силой, а своего.
11 Существуют два указателя, посвященные библиографии исключ ительно по вопросам его творчества, но даже и они не являются исчерпывающими, так как не включают, например, исследования, проводившиеся и продолжающие появляться в России. Goodhart H.L., Goodenough E.R. «A general bibliography of Philo Judaeus» / Goodenough E.R.The Politics ofPhik) Judaeus, New Haven, 1938, pp. 125−321- Radicc R., Runia D.T., et al. Philo of Alexandria: an Annotated Bibliography 1937;1986, Leiden, 1988.
12 H. Von Amim, Quellenstudien zu Philo von Alexandria, В., 1888.
13 См. об этом: М. Муретов, Логос у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, М, 1885, его же: Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова, М., 1885. рода инструментом творения и вселенским организующим началом — вне всякого сомнения, гораздо ближе он стоит к библейской концепции Премудрости в кн. Премудрости Соломона (близким по смыслу к обеим этим концепциям является стоическое понятие провидения (rcpovoia), используемое Филоном преимущественно в философских сочинениях, но в некоторых случаях и заменяющее более общее понятие Логоса в аллегорическом комментарии).
Дальнейшее адекватное раскрытие смысла понятия «логос» невозможно без обращения к филоновской теории сотворения мира. Постепенно центр тяжести в научных исследованиях смещается именно в сторону подробного рассмотрения его креационной теории. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в монографии У. Фрюхтель «Космологические представления Филона Александрийского» 14. Согласно Филону, Логос — это инструмент (opyavov), которым Бог создает мир. Дополняют и поясняют эту мысль слова Филона (Dec., 47): «все, что ни говорит Бог, суть не слова, но дела». О самом создании Филон чаще всего высказывается как о формировании бесформенной материи. Это дает ему возможность легко перенести общетеоретический взгляд древних греков о происхождении мира как процессе упорядочения хаоса на конкретный рассказ о творении, содержащийся в книге Бытия. Особенно принципиально в данной схеме то, что этот организующий принцип (Логос) у Филона одновременно становится законом жизни мира и человечества и представляет собой уже Логос в стоическом смысле слова, то есть сперматический логос.
Далее, как многократно отмечалось в исследовательской литературе15, созданию чувственного мира у Филона всегда предшествует создание его умопостигаемого образца. Таких примеров толкования творения у Филона множество. Например, в сочинении «Об особых законах» I, 132 Филон, комментируя Втор 10:14, а именно встречающееся здесь выражение «небо и.
14 U. Fruechtel, Kosmologische Vorstellungen bei Philo von Atexandreia, Freiburg. 1961. ъ См., например, Martin J.P. La presencia de Filon en el Exameron de Teofik) de Antioquia", Salmaticensis, vol. 33, p. 147−77,1986. небо небес", говорит о том, что сначала произошло создание умопостигаемого неба, а только затем — видимого. Чтобы ощутить всю глубину и многозначность понятия «логос» у Филона, отметим, что «только.
16 умопостигаемый" космос и логос у него, видимо, также тождественны. Филон довольно ясно различает имманентную и трансцендентную ипостась Бога. Первая из них является близкой по характеристикам к стоической пневме (Sacr. 67−68, Cher. 106, Quaes! In Ex. П, 68, ср. также Аристобул у Евсевия, Praep. Ev. VIII, 10, 15−16- XIII, 12, 3−4, 7 — вероятной является аллюзия на Пс 32:5, 71:19). О второй, трансцендентной ипостаси Филон предпочитает говорить как о первопричине (Cher. 124−27, ср. Leg. Alleg. П1, Spec. Leg. I, 33, Praem. 41). Особенность философии Филона, ее знаменательное отличие от средних платоников, аристотеликов и т. д. заключается в том, что Логос, смешанный с иудейской концепцией Премудрости, становится у Филона инструментальной причиной творения.
Рассмотрим теперь, что же представляет собой организуемая логосом материя. Взгляды Филона на материю следует признать не совсем однозначными. В большинстве случаев он не трактует миротворение как создание ex nihilo, материя у него является также предсуществующей, а именно пассивным, страдающим субстратом. Однако есть и обратные примеры. Так, в трактате «О снах» 1, 76 о сотворении мира Филон пишет, что «подобно тому, как восходящее солнце делает видимыми предметы, до того сокрытые (темнотой), так и Бог когда давал рождение всем вещам, не только сделал их видными, но также сотворил вещи, которых раньше не было, не только работая с материалом, как ремесленник, но будучи Сам его создатель» (курсив наш — В.З.). Стремление рассматривать доктрину Филона как последовательную систему взглядов заставляет предположить, что сначала произошло сотворение предсуществующей материи, а затем — вещества, из которого создан мир (в этом смысле см. вышеприведенное толкование Филона.
16 Возможно, под «небом небес» в только что процитированном фрагменте понимается именно логос=мир идей. на Втор 10:14). Согласно другому мнению, выраженному Д. Уинстоном, Филон понимал мир как смешение элементов, а фундаментом для этого смешения служила не предсуществующая материя, а форма пустоты (пустота здесь рассматривается как один из элементов, участвующих в мирообразовании)17. Как бы то ни было, сотворение мира, происходящее в два этапа, определяет и двухступенчатое строение филоновской экзегезы.
Теория сотворения мира, изложенная у Филона18, имеет огромное сходство с идеями, высказываемыми Платоном в «Тимее», однако по причине того, что на этот счет уже имеется исчерпывающее исследование19, позволим себе ограничиться заострением внимания на двух моментах. Итак, Логос есть, согласно Филону, I) инструмент творения, и одновременно 2) принцип, закон жизни творения20.
Используя многозначность греческого термина «логос», Филон может трактовать его одновременно и как имманентный принцип миропорядка, и как выраженный в законодательстве Моисея идеал устроения души, общества и государства. Особенно подробно разобрано учение о дуальном логосе в.
Л1 фундаментальной работе Г. А. Вольфсона. В свою очередь, главной характеристикой логоса у Филона является его разумная природа (наиболее заметными работами в области филоновской логологии являются исследования уже упомянутой У. Фрюхтель и Б. Мака). Согласие верховного и человеческого разума и является самым желанным для Филона, при этом такое состояние он считает соответствующим природе. Таким же образом он.
17 Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, Cincinnati, 1985.
18 Двухуровневый процесс сотворения мира — это фундаментальная тема размышлений Филона, он так или иначе затрагивает ее почти во всех аллегорических сочинениях, наиболее подробно в Opif.
19 Существует специальная работа о связи теории сотворения мира у Филона и данным диалогом: D. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, 1986, cv. p. 173 sqq.
20 О сотворенности самого Логоса существует обширная научная полемика. Вольфсон реконструировал у Филона теорию двоякого Логоса — предсу шествующий Логос помещается одновременно в Боге как вечный и не отличный от его сущности, а в мире — как созданный и отличный от божественной сущности. Такой взгляд, как представляется, вызван прежде всего желанием упорядочить многообразие проявлений логоса у Филона и изобразить последнего родоначальником христианского субординационизма. С другой стороны, английский исследователь Р. Виллиамс в работе по арианству и его идейным корням (Alius: Heresy and Tradition, London, 1987) ставит под вопрос прямолинейное толкование проблемы предсущесгвования Логоса у Филона. Единственным текстом самого Филона, позволяющим понять Логос именно как предсуществующий, по его мнению, является Opif. 17−22, см. Williams, op. ей., p. 107−24.
Philo. The foundations of religious philosophy, 2 vol. Cambridge, 1948.
22 B. L. Mack, Logos und Sophia, Leiden, 1972. толкует и соотношение людских законов и законов устроения мира. В сочинении «О сотворении мира» он, например, говорит о том, что «космос находится в согласии с законом, а закон — с космосом» (ср. также Det., 52- Vita Mos., 2, 48- DVC, 2- Ios., 29- Ebr., 141). Согласно всему вышесказанному, главной задачей мистика-интеллектуала является узрение Логоса — на первой, низшей, стадии в гармонии миропорядка, на второй — в собственной душе, которая, так же, как и сам Логос, является бесплотной. Лучшая часть душиэто отпечаток Логоса, который, в свою очередь, является образом или «тенью» Бога. Личный идеал Филона — это самоуглубленный аскетизм, или упражнение в добродетели (о астюртт^ apernq является собственным термином Филона, Deter., 3).
Концепция Логоса, центральная для большей части творчества Филона, настолько широко обсуждалась в научной литературе, что дальнейшее ее раскрытие в нашей работе будет, пожалуй, излишним24. Стоит лишь подчеркнуть, что филоновский Логос в различных аспектах настолько занимал исследователей и имеет такие глубокие связи с философией античности и раннего христианства, что своеобразие религиозного мировоззрения Филона несколько потускнело на фоне исследования его заимствований из греческой мысли. Филона считали эклектиком, который соткал свои философские труды из сочинений Платона, Пифагора, стоиков. Немецкий исследователь Г. Лейзеганг видел в Филоне даже представителя «мистериального иудаизма», предполагая даже существование специфических ритуалов в рамках данного направления. Однако такой взгляд, как нам представляется, сформировался от излишнего внимания к самой мистериальной лексике, а не к значению, в котором она употребляется. Гильгенфельд занимает близкую позицию, считая творчество Филона не самостоятельным явлением, а подменой иудаизма на греческие мистерии. Однако такой взгляд совершенно неправомерен. Действительно, Филон является важным свидетелем того, как.
23 См. также: P. Boi^en, Pliilo. The Exegcte for His Time, p. 286−87.
24 Историческую связь логология Филона с предшествующими ему мыслителями раскрывает С. Н. Трубецкой в книге «Учение о Логосе в его нсторни» (1901), последнее переиздание в кн. С. Н. Трубецкой, Сочинения, М., 1994. взаимодействовали различные школы и религиозные учения в период самого пышного расцвета эллинизма. Его учение справедливо называют стоицизмом в отношении имманентного и платонизмом в отношении трансцендентного. Его Логос во многом схож со стоической мировой душой, Бог — сверхкачественная потусторонняя сущность. Пифагорейские мотивы в творчестве Филона также отчетливо слышны и нумерологические рассуждения занимают немалое место в его креационной теории (ср. De Opf Mundi)25. Несмотря на то, что Филон и его учение стоят в огромном долгу перед греческой философией, совершенно неправильным было бы истолкование его только из данной традиции. Здесь при проведении исследований как раз необходимо остерегаться того, что М. Блок называл «манией происхождения», то есть сведения творчества Филона к длинному списку заимствований, которые он делает у различных философов. Специфика творчества Филона заключается в том, что он черпает вдохновение одновременно в двух источниках — как в иудейском благочестии, так и в греческом любомудрии. По крайней мере, принципиально невозможно отрицать тот факт, что Филон, если бы он был «рядовым» платоником, вряд ли бы стал писать комментарий на Пятикнижие — текст, инородный для греков, принадлежащий другой традиции.
Постепенно подход к изучению Филона и его творчества изменяется. Определяющими в этом отношении являются работы Э. Р. Гудинафа («Introduction to Philo Judaeus», New Haven, 1937) и уже упоминавшегося Г. Вольфсона. В то время, как первый исследователь указывал на то, что своеобразие положения Филона в истории философии определяется комбинацией его двойного — иудейского и греческого — образования, второй стремился представить Филона основателем религиозной философии вообще. По мнению Вольфсона, Филон впервые сформулировал положение об абсолютной непознаваемости Бога и заложил основы апофатического и катафатического богословия, развитого впоследствии в иудаизме,.
25 Первое указание на си" пифагорейского учения с иудейскими представлениями мы находим у Гермиппа Смирнского, два фрагмента изкогорого сохранены Оригеном и Иосифом Флавием (см. собрание Штерна). христианстве (например, в корпусе псевдо-Дионисия Ареопагита) и исламе. Несмотря на важность труда Вольфсона, его главный тезис существенно подрывается изучением традиции передачи сочинений Филона. Согласно комплексным исследованиям в этой области, начатым еще в конце XIX века С. Коном и П. Вендландом в Пролегоменах к полному научному изданию сочинений Филона, а также результатам, изложенным в работах Зигфрида ,.
27 2S 29.
Конибира, в общих работах Шюрера и Целлера, Филон практически полностью игнорируется вне рамок христианской литературы. Его труды долгое время усердно переписывались в христианских скрипториях и, по крайней мере, до X века были достоянием и предметом интереса исключительно христианских богословов. Следовательно, его доктрина не могла быть усвоена основательным образом не только евреями-богословами, но и тем более исламским миром.
Оригинальным явлением среди множества трудов по Филону представляется монументальная работа В. Ф. Иваницкого «Филон Александрийский. Обзор жизни и литературной деятельности» (Казань, 1911). О состоянии отечественных исследований Филона в какой-то степени можно судить по тому, что эта работа, написанная почти сто лет назад, до сих пор остается главным русскоязычным путеводителем по его миру. Подробно разрабатывая текстологию Филона, изучая отсылки к другим произведениям, Иваницкий пришел к целостному видению всего корпуса его сочинений. Филон, по его мнению, постепенно переходил от философии к апологии, с каждым шагом освобождаясь от чар аллегорического метода. При этом он особо отмечает, что не исключено влияние египетской общины терапевтов на Филона, благодаря которому он отошел от светской жизни.
Дж. Диллон, рассматривая философию Филона в контексте эволюции античного платонизма, выдвинул сходное с гипотезой Иваницкого предположение, согласно которому «на определенном этапе своего.
26 С. Siegfried, Philo als der Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875.
27 Ch. Conybeaxe, Philo about the Contemplative Life, Oxford. 1895.
28 E. Schuerer, Geschichte des Jinfischen Folkes im Zeitalter Jesn Christi, Leipzig, 1901;09.
29 E. Zeller, Philosophic d. Griechen, Bd. 3, Leipzig, 1923. образования Филон испытал нечто, подобное обращению, заново открыв для себя свою культуру и традиции" 30. Однако это озарение не оттолкнуло его от философствования, а, напротив, привело к уникальному синтезу греческой мысли с Моисеевым Пятикнижием. Эта перемена в его сознании, очевидно, и зафиксирована той разницей, которую можно уловить между первой и второй группой его сочинений (см. выше). Если действительно Филон перешел от трактатов-школьных упражнений к аллегориям, а впоследствии и к написанию историко-апологетических сочинений, то этому существует косвенное подтверждение в том, что было сказано ранее о датировке Alexander, Adv Flaccum и De Legat.
Взвешивая еврейские и греческие источники, вдохновлявшие Филона, значительная часть исследователей заключила, что определяющим в его творчестве является его аллегорический метод, по используемым приемам восходящий к стоическим комментариям на Гомера, а по некоторым ссылкам самого Филона на других анонимных аллегористов — укорененный в уже существующей иудео-александрийской традиции. В. Никипровецки в своей работе, посвященной методике толкования библейского текста у Филона, пришел к заключению, что александрийский мыслитель писал аллегорический комментарий как серию гомилий для чтения в синагогах своего города. Данная работа возродила дискуссии об аудитории, которой были адресованы сочинения Филона. В настоящее время не представляется возможным окончательно решить вопрос о том, для какой аудитории предназначались эти сочинения — для кружка близких Филону экзегетов? Для публичного чтения в синагоге (как полагает Никипровецки)? Для широкой аудитории, включавшей как иудеев, так и язычников? В конце концов, так ли важно знать, кому Филон адресовал свои сочинения, чтобы понять смысл, который он сам вкладывал в них?
30 J. Dillon. The Middle PLatonists: A Study ofPlaionism 80 ВС to AD 320, Leiden, 1977, p.141.
31 О соотношении греческих и иудейских элементов у Филона написана специальная работа: I. Heinemarm, Philo’s Judische und Griechische Bikfamg, Breslau, 1932.
32 Nikiprowetsky v., Le commentaire de Pecriture chez Philon d’AJexandrie, Leiden, 1977.
Все эти вопросы так и останутся без ответа, если не подвергнуть сочинения Филона скрупулезному жанровому анализу. Действительно, все три группы сочинений сильно отличаются друг от друга по составу и внутреннему пафосу. Забегая вперед, отметим, что именно жанровое различие этих сочинений позволяет составить представление о внутреннем развитии мировоззрения Филона. Например, невозможно представить себе, что трактаты из первой группы — например, трактат «О вечности мира» — созданы в одно время с яркой апологией мозаизма, какой является обширный труд «О жизни Моисея». Если принять гипотезу Никипровецки, то Филон писал свои трактаты как серию проповедей. В таком случае как понимать эзотерическое, мистериальное настроение, которое присуще аллегорическому комментарию? Прибавим сюда сложность и вычурность языка Филона, на наш взгляд, не очень удобного для публичных речей (по всей видимости, следует признать, что на Филона сильное влияние оказало греческое искусство красноречия — порицая других за пустословие, Филон сам зачастую перегружает свои фразы риторическими красотами).
Наиболее распространенную точку зрения выражает Д. Руниа, видящий своеобразие Филона именно в иудейском компоненте его творчества. Толковательский метод Филона рассматривается здесь как комбинация стоической аллегорезы и собственно иудейских интуиций. К такой же трактовке творчества Филона склоняются Г. Стерлинг33, Т. Тобин34, Р. Радиче.
Норвежский исследователь П. Борген в одной из своих недавних работ35 суммирует достижения подхода к Филону преимущественно как к толкователю Ветхого Завета. Действительно, этот метод позволяет углубленно рассматривать сложную систему аргументации Филона, которая у него обычно сильно замаскирована риторикой. Филон дает столь обширный комментарий на Пятикнижие, что, по мнению Боргена, его можно назвать «заново написанной Библией». Борген стремится показать сходство строя рассуждений.
33 Sterling G. Е. Platinizing Moses: № 10 and Middle Platonism/ Studia Philonica Annual, vol. 5, 1993.
34 Tobin Th. Was Philo A Middle Platonist? Some Suggestions/ Stadia Philonica Annual, vol. 5,1993.
35 Borgen P. Philo. An Exegete for His Time. Leiden, 1997. у Филона и раввинов36. Вместе с тем, столь рациональный анализ его сочинений представляется несколько односторонним, поскольку при этом упускается из виду самое фундаментальное основание его творчества — а именно, личный мистический опыт, который в силу своей иррациональной (или, как у Филона, сверхрациональной) природы с трудом поддается анализу.
Поэтому попытаемся сформулировать вопрос, ответ на который позволил бы увидеть историческое своеобразие александрийского философа именно в связи с этим мистическим опытом. Вопрос этот звучит так — можно ли найти в творчестве Филона что-либо такое, что являлось бы зримым результатом его религиозности, и вместе с тем определяло бы его отличие от всех остальных его философских предшественников и современников? Мы полагаем, что такой исключительной особенностью можно считать созданную им религиозную апологию. Несмотря на то, что апология как литературный жанр была известна в античности уже давно, религиозным содержанием ее одним из первых наполнил именно Филон, специально написавший несколько апологетических сочинений.
Таким образом, объектом настоящего исследования является комплексное изучение религиозно-философских исканий Филона, в предметной же сфере мы будем стремиться выявить историческую закономерность, приведшую к появлению этой фигуры в истории философии. В связи с историческим подходом для нас будет важным не только содержание его учения, но и форма и способ актуализации и вербализации теоретических установок в творчестве изучаемого нами автора.
Итак, на защиту настоящего исследования автор выносит следующие положения:
1. Задачей, поставленной в данном исследовании, стало, с одной стороны, комплексное исследование взглядов Филона, а с другой — стремление выявить его историческую индивидуальность, невзирая на большое обилие у него прямых заимствований из греческого опыта философствования. Поэтому.
36 См., например, с. 86−91 (1997). основная гипотеза данной работы состоит во взгляде на Филона как представителя интеллектуальной элиты александрийской диаспоры, стремившегося через экзегетические трактаты и апологетические сочинения выразить культурное требование просвещенных кругов иудейства, а именноприблизить иудейское богословие к греческому любомудрию, или — в более общем смысле — институционализировать иудейскую культуру в греческом обществе, вызвать уважение к религиозным обычаям своего народа и уравнять культурные ценности библейской мудрости с тем лучшим, что дала миру греческая философия.
2. В результате комплексного анализа сочинений Филона диссертантом выделены основные положения его учения, которое нельзя считать абсолютно последовательным. Однако эта относительная неразборчивость Филона в философских приемах и заимствованиях, на взгляд автора исследования, является лишь следствием его желания, используя все средства, максимально сблизить греческое интеллектуальное наследие с иудейской верой, перенести свои национальные традиции в греко-эллинистическую систему координат.
3. Условное разделение трактатов Филона на три категории в соответствии с их жанром и содержанием указывает на возможность проследить фазы развития его мировоззрения, что подтверждено в данной работе фактическими данными и закономерностями, обнаруженными при изучении литературного наследия александрийского мыслителя. Точка зрения, поддерживаемая автором, состоит в том, что Филон, в начале своей литературной карьеры являвшийся рядовым адептом греческой школьной философии, переходит сначала к аллегорическому комментарию как жанру в большей степени эзотерическому, а в заключительный период жизни, действуя под влиянием исторических обстоятельств, стремится в своих экзотерических (апологетических) сочинениях защитить иудейские обычаи от многочисленных языческих нападок.
4. Как неоднократно отмечалось ранее в научной литературе, понятие Логоса является центральным для религиозного мировоззрения Филона. По мнению диссертанта, важнейшим положением экзегетического метода Филона является проводимое им отождествление Логоса как божественного инструмента творения со Священным Писанием. Этот принцип дает возможность Филону посредством иносказательного понимания как бы восстановить истинный, идеальный смысл слов библейского текста и тем самым даже реконструировать иерархию идеального мира, который значим для его религиозно-философских исканий именно тем, что свободен от всяких искажений. Данный метод позволяет Филону — парадоксальным образомвступить на твердую почву истины, данной в откровении.
5. Не менее важным является и то обстоятельство, что Логос, понимаемый Филоном как абсолютный упорядочивающий принцип, имеет два измерения — с одной стороны, это закон мироздания, с другой — запечатленные в Законах Моисея установления, необходимые всякому человеку для добродетельной жизни. Это положение своей философии Филон копирует с греческого идеала мудреца как следующего природе. Но что особенно важно для понимания мировоззрения Филона в целом, так это то, что соединяемые таким образом человеческий микрокосмос и мировой макрокосмос приводят его к мысли о том, что иудейский закон необходимо понимать как онтологический принцип. Данный тезис он и отстаивает в большинстве своих сочинений.
6. Сопоставление апологетических приемов, используемых Филоном и раннехристианскими писателями, позволило выявить общие закономерности религиозной апологии, при этом Филон Александрийский впервые рассматривается как основоположник данного литературного жанра.
Авторский взгляд на своеобразие религиозного мировоззрения Филона Александрийского является попыткой логически развить подходы и наработки, созданные вышеупомянутыми исследователями. Поставленные задачи определяют общетеоретические методы, использованные в исследовании: логический, исторический, биографический и метод философского анализа сущности явления. Также используется системный подход, когда речь заходит о Филоне как мыслителе, в равной степени принадлежащем двум традициям — иудейской религиозной и греческой философской. Методология, таким образом, имеет комплексный характер и задана, с одной стороны, социокультурными особенностями изучаемого предмета, а с другой — многообразием факторов, приведших к возникновению данного феномена.
Настоящая работа дополняет образ Филона как общественно-политического мыслителя, большое внимание уделяется рассмотрению социальной направленности его сочинений. Фактический материал диссертации и ее теоретические обобщения могут быть использованы в лекционных курсах и спецкурсах по философии, истории, религии эллинистического периода.
В первой главе нашего исследования мы приведем основные данные о жизни Филона, сделаем краткий обзор его гносеологии и этики. Во второй главе будет проанализирован историко-философский контекст созданного им аллегорического комментария, рассмотрена проблема комментирования как один из векторов кристаллизации религиозно-философского мировоззрения, а также предпринимается попытка сфокусироваться на полемических моментах в творчестве Филона, чтобы лучше уяснить главные проблемы его мысли путем сравнения его точки зрения с некоторыми взглядами его оппонентов, -указав корни этой полемики, мы сможем выйти на основную проблематику настоящей работы, которой является исследование апологетических настроений в творчестве Филона. Третья глава будет посвящена структурному разбору апологетических сочинений Филона, их исторической обусловленности, приемам и методам его апологии, а также сравнению особенностей изображения исторических событий у Филона и его ближайших современников, при этом особое внимание в этом свете предполагается уделить иудео-александрийской литературной традиции. Особо — в контексте универсализма и партикуляризма — будут рассмотрены мессианско-эсхатологические мотивы в творчестве Филона, их специфический иудео-александрийский характер и корреляция с библейским текстом, исторические причины и предполагаемое время их появления. Здесь же мы предполагаем сосредоточиться на рассмотрении творчества ближайших интеллектуальных наследников Филона — христианских апологетов и попытаемся раскрыть существующее между ними и Филоном сходство в плане техники и содержания апологии.
Заключение
.
Филон как представитель эллинистического иудаизма, безусловно, является предшественником святоотеческого богословия, которое первой своей задачей имело благовестив и изъяснение божественной истины, и проповеднический пафос ранних богословов был адресован не только обращенным, но и был нацелен также на самые широкие круги общества. Для творчества Филона в целом, как мы уже показали, характерен интегративный подход — для своих целей он применяет аллегорию (как универсальный инструмент для выведения общего из частного), культивирует мистицизм (не чуждый и его не-иудейским современникам173), задействует литературно-апологетические приемы, наконец, активно использует философскую и мистериальную терминологию, бывшую в ходу в интеллектуальных кругах его времени. И эту литературную тенденцию мы считаем возможным обозначить как прото-богословие. С другой стороны, в качестве примера противоположной тенденции в эллинистическом иудаизме можно привести общину кумранских затворников, вся литература которых пропитана духом партикулярности. Общинники делили человечество на «сынов света» и «сынов тьмы», сама община являлась замкнутой организацией, а общий эсхатологический настрой, строгий образ жизни и особенности исповедания заставляют предположить, что литература, созданная в общине, предназначалась главным образом для внутреннего пользования. Этот тезис легко подтверждается и количеством цитат и скрытых аллюзий на Писание в Свитках Мертвого моря, что делало эти тексты недоступными для непосвященных, а тем более — для язычников174. Основополагающим тезисом учения кумранитов было существование «нового завета», который Бог заключает с общиной. В то же время Филон вообще не касается темы особенного завета, который был заключен между Богом и народом.
173 См., например, 11 кн. «Метаморфоз» Апулея (II в. н.э.).
174 Некоторые тексты из Кумранской библиотеки записывались даже особым шифром.
Израиля175. Тем самым он демонстрирует явное желание избавить читателей от подозрений в партикуляризме иудейской религии. Разница в культурной ситуации в данном случае, как нам кажется, привела к тому, что вектор действия данных литературных категорий также стал разнонаправленным.
Изображение иудеев как самых ревностных приверженцев истинного благочестия дает основания говорить о том, что Филон одним из первых сформулировал задачи религиозной апологии, историческим содержанием и подоплекой которой являлась институционализация партикулярной национальной культуры в агрессивно настроенной среде. Подводя итог, отметим, что в процессе институционализации в обществе для культурного, а в нашем случае религиозного меньшинства — существуют две возможностилибо самозамыкание, либо ассимиляция своей культуры с культурной парадигмой, доминирующей в обществе и, как следствие этого взаимопроникновения, значительная трансформация собственных традиций и ориентиров.
Филона Александрийского, конечно, можно условно называть представителем среднего платонизма, но специфика его взглядов состоит в том, что все его спекуляции основаны на пламенной иудейской вере. Необходимо, несмотря на все существующее расстояние между Филоном и новозаветными авторами, осознавать тот факт, что они все-таки объединены общей эпохой и, несмотря на различия культурной среды в Александрии и Палестине, они в равной степени укоренены в традиции иудаизма периода Второго Храма. Видимо, невозможно говорить о существовании «нормативного» иудаизма в этот исторический период — настолько велико было многообразие движений в иудаизме во времена Филона и Христа. Ессеи, фарисеи, саддукеи, эллинистические иудеи диаспоры — все они имели своеобразные верования, которые вряд ли возможно согласовать между собой.
175 Вместе с тем интересно отметить, что само словосочетание «новый завет» появляется впервые у Иеремии, которого Филон почитал более остальных пророков.
Своеобразным индикатором этого многообразия может служить широкое расхождение мессианских представлений в различных литературных памятниках этого времени. Давший впоследствии понятие об ортодоксии раввинистический иудаизм стал доминировать лишь во втором веке новой эры.
Подчас трудно становится охватить единство этой традициифактически оно заключается только в тексте, который, заметим, также различен для грекоязычной диаспоры и палестинских евреев. И с критических позиций можно даже заключить, что единственный момент, объединяющий Филона и палестинское иудейство — это монотеизм. Однако сходство между Филоном и, например, Павлом, не стоит сводить на «нет». Общей характеристикой умонастроений эпохи можно считать чувство внутреннего присутствия божества, в равной степени присущее обоим этим мыслителям, но, безусловно, проявляющееся у каждого по-разному176. Нам чрезвычайно важно отметить, что именно эллинистическое направление в Новом Завете, представленное Иоанном и Павлом, а также автором Послания евреям, уделяет более всего внимания посредническим функциям Христа при общении с Богом. Действительно, именно о таком посредничестве идет речь:
1. в Прологе Евангелия от Иоанна,.
2. в Послании евреям — при изъяснении первосвященнического служения Иисуса,.
3. в знаменитом гимне из Послания колоссянам 1:15−20.
Все эти пассажи традиционно сравниваются в научной литературе с посреднической функцией Логоса у Филона. Особенно интересно в этой связи заметить, что апостол Павел фактически делает основной акцент в своей христологии не на исполнение мессианских пророчеств в жизни земного Иисуса, а на уже реализованную — благодаря небесному Христу — эсхатологию спасения. На наш взгляд, Христос в изображении Павла скорее также является небесным посредником в осуществлении божественного эсхатологического.
176 ChadwickH. St. Paul and Philo of Alexandria. Manchester, 1966. замысла. Павел говорит (2 Кор 5:16): «Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем». Это, по видимости, означает, что после осуществившегося искупления для Павла в значительной степени меркнет история земной жизни Иисуса. Если же сравнивать образ Моисея у Филона и изображение Христа у Павла, то следует еще раз подчеркнуть: там, где Павел видит подлинное воплощение Слова в истории, Филон, напротив, стремится не видеть никакой плоти. Павел говорит, что «в Нем (во ХристеВ.З.) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), — Филон же, напротив, стремится лишить Моисея человеческих черт, представить его как собрание всех добродетелей. Образ Моисея у Филона скорее всего следует понимать как развоплощенный Логос. Филон описывает смерть Моисея как его переход «из смертного состояния в жизнь бессмертную» и как процесс, в ходе которого Моисей постепенно осознавал разъединенность элементов, из которых он составлен. Посредничество и его различные аспекты равно занимают Филона и раннехристианских авторов, как писателей-богословов, интуиции которых происходят из одинаковых историко-культурных обстоятельств.
Наконец, Павел все-таки имеет чувство развертывающейся священной истории, центральным событием которой является крестное распятие — Филон же, несмотря на тусклые проблески мессианских чаяний, помещает свою идеальную личность в далекое прошлое, и фактически игнорирует какой-то прогресс. «Подражания уступают архетипическим образцам», как это происходит в пластическом и в живописном искусстве. Приводя пример ослабления магнетизма в звеньях цепи по мере их удаления от магнита, Филон говорит: «нечто подобное, как видно, переживает и род людей, которые от поколения к поколению получают все более слабые способности и свойства души и тела».
С другой стороны, очевидное сходство можно обнаружить в одинаковых целях — и просвещение Филона, и благовестие Павла направлены на раскрытие и утверждение религиозной истины. В этом отношении достойным внимания является единая установка на универсальность этой истины, что лучше всего заметно именно в сравнении Филона с Павлом. Ко времени Филона необходимость гибкого толкования Писания стала весьма насущной — и у него, и у Павла вполне ясно можно различить понимание этой необходимости. С другой стороны, Павел, хотя и осознает универсальное значение своего благовестия, и стремится даже приспособить его к различным аудиториям, тем не менее, в Послании колоссянам он ясно говорит (2:8): «Смотрите, братия, как бы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Отметим, что единственный раз употребленное в Новом Завете слово «философия» здесь присутствует в негативном контексте, Павел фактически противопоставляет человеческую и божественную мудрость. С другой стороны, отметим, что у Филона законы Моисея являются истинной философией. Интересно отметить, что практически тождественным по смыслу является высказывание киника Кратета (Письма киников, 5, «Ученикам»): «Хорошая вещь — закон, но не лучше философии. Закон принуждает не совершать преступлений, философия учит этому. Насколько хуже делать что-либо по принуждению, настолько закон хуже философии. Поэтому занимайтесь философией, а не политикой. Лучше, когда люди учатся поступать по справедливости, чем принуждаются не совершать преступлений» (курсив наш — В.З., ср. также 4 Макк 5:21−23: «Ты смеешься над нашей философией (курсив наш — В.З.), как будто мы живем, не следуя здравому рассудку. А между тем она научает нас целомудрию, чтобы господствовать над всеми наслаждениями и похотями, и мужеству научает к добровольному подъятию всякого трудавоспитывает также и справедливость, чтобы во всех случаях нравственных действий поступать законно и благочестно научает, чтобы достодолжно чтить одного истинного Бога»).
Существует и другое измерение, позволяющее сопоставить христианский и филоновский дискурс — это полемика против неверного обращения с Писанием внутри религиозной общины. Отповеди по отношению к неправильному истолкованию Писания у Матфея (7:22−23) и Филона схожи не по форме, а по содержанию. Это совпадение кажется не случайным — в основе его лежит конфликт личного вероисповедания и традиционных ценностей, принятых культурным большинством. Именно этот момент столкновения можно считать первым этапом формирования теологии как дисциплины. Здесь происходит осознание необходимости твердой фиксации истины, фактически это является начальным шагом на пути кристаллизации веры, проявившейся впоследствии в создании церковных символов и догматики.
Интеграция иудейской религии в поликультурной интеллектуальной среде Александрии происходила с большим сопротивлением, которое часто сопровождает встречу разных традиций. Поэтому Филон систематически повторяет тезис о том, что иудейские законы имеют универсальное значение. Таким образом он рассуждает в сочинении «О потомстве Каина». Всякий, кто смотрит в корень, говорит Филон, обнаружит, что распри рождаются из-за внешних благ, «но ради образованности и добродетели, являющихся благами ума, [то есть] лучшей части нашего существа, еще никогда ни один чужестранец и ни один соплеменник войны не начиналибо эти вещи по природе мирные, и при их господстве можно увидеть и соблюдение законов, и устойчивое состояние общества, и все прочие прекрасные вещи, [но увидеть их можно только] зоркими очами души, а не мутным телесным зрением: ибо телесное зрение видит лишь наружную сторону, тогда как глаз ума, проникая внутрь и углубляя свой взор, ясно видит то, что скрыто в самом сердце (Post. 117−18)».
Другим способом указания на универсализм Законов Моисея у Филона, как мы уже видели, является ссылка на их большую древность. Из этой древности закона, понимаемого Филоном как первозданное установление, вытекает и мысль о том, что прочие законы являются лишь его бледным и искаженным отражением. К подобному умозаключению пришли и первые христианские защитники. Стремясь оградить от нападок христианскую веру, апологеты невольно вынуждены были защищать и веру иудейскую, и они стремились, подобно александрийским иудеям, всячески подчеркнуть ее освященность многовековой традицией, при этом тесно связывая Новый и Ветхий Завет (ср. Феофил, Послание к Автолику, И, 37- Ориген, Против Цельса, IV, 11−12- Минуций Феликс, Октавий, 34−35). В то же время резкое неприятие христианской доктрины порождает у самих христианских авторов ожесточенное отношение к античной философии, подобное тому, которое выразил Кирилл Александрийский в сочинении «Против Юлиана», I, 526: «Когда они (греки — В.З.) говорили согласно с изречениями божественного Писания, тогда, оказывается, они были превосходнее самих себя и в согласии между собой, а когда каждый представляет свои собственные вымыслы, тогда они расходятся между собой, и от нелепых мнений становятся как бы пьяными и безумными». Церковный историк Феодорит (К эллинам, 1, 20) пишет, что «греческие философы, подобно певчим птицам, подражают человеческому голосу, но не понимают человеческих слов». Тертуллиан, подобно апостолу Павлу, экстраполирует софистику на весь объем философии, а истинность некоторых высказываний греческих философов объясняет тем, что «иногда и во мраке, по слепому счастью отыскиваются какие-либо входы и выходы» (ср. у него же, De Praescriptione, VII, 7). Раннехристианский писатель Татиан (по происхождению, возможно, египтянин) в «Увещании к эллинам», 40 пишет: «Моисею должно верить более, чем эллинам, которые, не сознаваясь в том, заимствовали учение у него». Интересно и весьма показательно то, что в апологетических сочинениях Филона мы иногда встречаем такую же резкость и категоричность суждений о греках. Так, например, общий тон трактата «О жизни созерцательной» определяется тем, что Филон представляет терапевтов как едва ли не единственно мудрых и праведных людей, и в то же время обрушивает пространную критику на языческие трапезы. Подобным же образом — как ходячие образцы благочестия — изображены вообще все александрийские иудеи в сочинении «Против Флакка».
Задачей, поставленной нами в данном исследовании, стало, с одной стороны, комплексное исследование взглядов Филона, а с другой — стремление выявить его историческую индивидуальность, невзирая на большое обилие у него прямых заимствований из греческого опыта философствования. Теперь мы считаем возможным подвести итоги нашей работы:
1. Его учение не всегда и не во всем последовательно. Относительная неразборчивость Филона в философских приемах и заимствованиях, на наш взгляд, определялась общим мистическим уклоном его философских спекуляций, и именно мистицизм позволил Филону, апеллируя к абсолютной и данной в откровении истине, максимально сблизить греческое интеллектуальное наследие с иудейской верой, перенести свои национальные традиции в греко-эллинистическую систему координат.
2. Обзор основных понятий философии Филона выявил Логос как центральную категорию его религиозного мировоззрения. Важнейшим местом его экзегетического метода является отождествление Логоса как божественного инструмента творения со Священным Писанием. Этот принцип дает возможность Филону посредством иносказательного понимания как бы восстановить истинный, идеальный смысл слов библейского текста и тем самым даже реконструировать иерархию идеального мира.
3. Точка зрения, поддерживаемая автором, состоит в том, что Филон, в начале своей литературной карьеры являвшийся рядовым адептом греческой школьной философии, переходит сначала к аллегорическому комментарию как жанру в большей степени эзотерическому, а в заключительный период жизни, действуя под влиянием исторических обстоятельств, стремится в своих сочинениях защитить иудейские обычаи от многочисленных языческих нападок. В последних сочинениях Филон меняет мистический тон своих сочинений на увещательный, стремится соединить понятие иудеев о Законах Моисея и концепцию универсального закона природы, известную из греческой философии. Логос, понимаемый Филоном как абсолютный упорядочивающий принцип, имеет два измерения — с одной стороны, это закон мироздания, с другой — запечатленные в Законах Моисея установления, необходимые всякому человеку для добродетельной жизни. Но что особенно важно, так это то, что соединяемые таким образом человеческий микрокосмос и мировой макрокосмос приводят Филона к мысли о том, что иудейский закон является той самой истиной, понятой как онтологический принцип.
5. В работе также нашел отражение анализ того, каким образом использовали материал Филона некоторые христианские писатели. На основании сообщений Епифания, Иеронима и Фотия выдвинута гипотеза, согласно которой выдержки из Филона у Евсевия (Hypothetica) представляют собой первую часть трактата «О жизни созерцательной». Предлагаемое решение данного вопроса, касающегося проблемы передачи оригинального текста Филона, дает возможность проследить следы более ранней рукописной традиции, чем та, которую сохранили все дошедшие до наших дней манускрипты.
6. Теоретическая значимость исследования состоит в формировании комплексного взгляда на личность и творчество Филона. Его наследие, рассматриваемое, во-первых, дискретно — в контексте современной ему эпохи и конкретной ситуации, и, во-вторых, в широком контексте — в связи с источниками его мысли, интерпретируется как синтез греческих и иудейских начал теологии, предпринятый в непосредственной связи с потребностями интеллектуальных кругов эллинистической иудейской диаспоры. Практическим результатом настоящего исследования можно считать систематизацию данных о жизни и литературном творчестве, подробный разбор общей апологетической направленности его дискурса.
