Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы

Актуальность темы

Одной из важных проблем истории культуры является изучение особенностей влияния форм религиозного мировоззрения на организацию жизненного пространства. Географическая среда представляет собой субстрат, на котором разворачиваются виды хозяйственной деятельности населения. В соответствии с религиозно-натуралистическими взглядами живущих здесь людей эта деятельность видится ими контролируемой со стороны высших сил и духов предков. Религиозное сознание привело к выделению персонифицированных участков ландшафтов (мест поклонения), где осуществляется общение со сверхъестественными силами, которые требуют от верующих особого поведения, не только в духовной жизни, но и в быту.

Места поклонения распространены во всем мире. Они возникли в древнейшие времена и сохранились до настоящих дней. Места поклонения обладают рядом функций, благодаря которым верующая часть населения сознательно группируется на территориях, окружающих культовые объекты. В далеком прошлом наиболее важным представлялся ландшафтный объект (долина, гора, озеро и т. п.), наделенный признаками присутствия высших сил, к которому собирались люди, проживающие в пределах какой-либо территории, для проведения общественных и индивидуальных ритуалов. Впоследствии созданные людьми рукотворные места поклонения, такие как храмы, часовни, ступы и пр., наряду с природными местами поклонения наделялись аналогичными свойствами. На государственном уровне светская власть поддерживала признанное официально одно или несколько религиозных направлений, способствуя, либо не препятствуя развитию сети культовых объектов, ранжированных по иерархическим уровням, повторяющим социальную структуру средневекового общества. Эти системы сохранились до настоящего времени повсеместно, и продолжают активно функционировать, невзирая на изменение государственного строя и административного подчинения территорий.

Преемственность мест поклонения при смене религиозных направлений в регионах характерна для всех исторических эпох. Подобное явление объясняется тем, что хозяйственная деятельность населения связана с одними и теми же территориями природопользования, где культовые места играли постоянную центрирующую роль для верующей части населения. При смене религиозных направлений происходила переперсонификация объектов поклонения, т. е. приведение связанных с ними культов в соответствие с утверждаемой новой религиозной идеологией.

В случае распространения ислама вся охваченная им территория, начиная с Мекки, приобрела непрерывную религиозную значимость. В этом смысле все пространство мира мусульман было организовано вокруг единого религиозного центра Каабы и ориентировано на него. Тем не менее, распространение в исламе культа святых привело к появлению множества локальных культовых центров, как правило, на основе более ранних объектах поклонения. Неоднородность ислама показывает также, сколь неоднозначными могут быть отношения к святыням даже в пределах одной конфессии. Рассматривая места поклонения с позиций шариата, тариката и адата, видим, как эти диалектически связанные формы расходятся во взглядах на святые места и паломничество к ним, особенно проявляющиеся в критическом отношении консервативно настроенных групп верующих.

В отечественных литературных источниках отсутствует результирующая работа, посвященная непосредственно культовым объектам, вскрывающая их сущность, функции и историческое значение. Дефицит знаний в данной области обуславливает научный интерес к данной проблеме, которая, кроме теоретической, имеет и практическую значимость. Этнорелигиоведческие исследования позволяют не только углубить наши знания о прошлом, но и дают возможность более широко взглянуть на социальную роль религии в освоении жизненной среды и сохранении в ней традиционного мировоззрения.

Объектом исследования является система природных (ландшафтных) мест поклонения, сохраняющихся в наши дни в быту мусульман Ферганской котловины (Ферганы), межгорной долины в верхнем течении реки Сырдарьи. Почитание ландшафтных объектов в Фергане сильнее выражено по сравнению с другими районами Средней Азии, что обусловило интерес к изучению этого явления. Природные места поклонения располагаются преимущественно на неокультуренных и слабоокультуреных территориях в отличие от рукотворных святынь, выступающих неотъемлемым компонентом антропогенных ландшафтов.

В Средней Азии современная Фергана занимает особое положение. Ее территория (105,6 тыс. кв. км.) разделена между Кыргызстаном, Узбекистаном и Таджикистаном и служит местом жительства 10,4 млн. человек. Здесь проживает почти половина населения Кыргызстана, 27% населения Узбекистана и почти треть всех жителей Таджикистана. Города Ферганской долины — Наманган, Андижан, Маргилан, Худжанд и Ош — были в свое время духовными центрами мусульманского мира, именно в них располагались основные центры религиозного управления. Советский режим не смог полностью разрушить в долине мечети, мазары и другие религиозные учреждения. Верующая масса населения — узбеки, киргизы и таджики — продолжала совершать основные исламские обряды (бракосочетания, поминки). Еще более устойчивой к репрессивному воздействию властей оказалась народная (бытовая) религия, представляющая собой специфическую смесь из пережитков домусульманских культов, мусульманской агиологии и своеобразных ритуалов, выработанных на этой почве. В годы перестройки ислам получил импульс к возрождению. Ярким показателем процесса служило вначале повсеместное обновление действующих природных мест поклонения и могил святых, а затем строительство новых мечетей и открытие многочисленных медресе. Большое количество культовых объектов и высокая степень религиозности населения делает Фергану ценным объектом исследования культуры ислама.

Предметом исследования является происхождение, изменчивость во времени и социальное значение природных мест поклонения, а также их количество, структура, иерархическая соподчиненность и функции. В работе рассматривается связь мест поклонения с расселением людей в географическом пространстве Ферганы. Выявление ареалов территориального влияния мест поклонения позволяет районировать любую территорию и изучать её не с позиций экономического значения, а с позиций духовной культуры, что важно для понимания принципов расселения людей, особенностей формирования, смены и преемственности религиозных культов и сохранения их в современной жизненной среде.

Цель и задачи исследования

Основная цель диссертационного исследования — изучение системы природных мест поклонения, обеспечивающих сохранение духовной культуры ислама в пределах географического пространства Ферганы.

Поставленная в диссертации цель определила решение в ней ряда задач:

— рассмотреть историю возникновения культовых объектов в исламе,.

— определить характерные различия между видами современных мусульманских культовых объектов,.

— уточнить историческую последовательность появления основных мест поклонения Ферганы,.

— выявить специфику распределения природных мест поклонения в географическом пространстве Ферганской котловины, их иерархию, общественные функции и характерные особенности оформления,.

— показать пути исламизации домусульманских природных мест поклонения Ферганы и последовательность образования новых мифов, обеспечивающих существование культа святых ислама,.

— раскрыть особенности отношения верующей части населения Ферганы к местам поклонения.

Научная новизна исследования обусловлена, в первую очередь, большим объемом нового фактического материала, вводимого в научное пользование, поскольку работа в значительной части основана на собранном автором оригинальном полевом материале. В работе показано деление природных мест поклонения на относящиеся к культу святых ислама и не относящиеся к нему, но, тем не менее, интегрированные в ислам. Выявлены различия в оформлении природных мест поклонения, находящихся в пределах земледельческих оазисов и горных пастбищ. Рассмотрена неоднородность отношения населения к святыням, поскольку верующие преследуют разные интересы при их посещении. Впервые выделены функции культовых объектов: консолидирующая, медиаторная, коммуникатитвная, протекторная, лечебная и природоохранная. На основании созданной классификации мест поклонения проведено территориально-культовое районирование Ферганской котловины в пределах от низкогорья до нежилого высокогорья. Создан первый каталог почитаемых объектов природы Ферганы, включивший сведения разновременных литературных источников и материалы полевых исследований автора.

Методология исследования. Работа над диссертацией проведена на основе общеметодологических научных принципов изучения социальных явлений. Сбор сведений по теме подразумевал проведение ряда этнографических работ, проводимых в следующей последовательности:

— Систематизация сообщений о местах поклонения, содержащаяся в разновременных литературных источниках и архивах. Сведения обнаруживались в разнообразных и порой даже неожиданных местах: в статистических сборниках, путеводителях, путевых очерках, местных газетах, геологических и географических отчетах, медицинских журналах, бюллетенях домов санпросвещения, атеистических трудах, материалах исторических и археологических обществ и пр.

— Проработка разновременных картографических источников, поскольку пути сообщения, соединяющие зоны хозяйственной деятельности внутри регионов и сами регионы между собой, образуют единый «организм», где места поклонения выглядят «узлами связи». Изучение карт подсказывало, какие изменения произошли на тех или иных территориях и почему некоторые святыни утратили значение или, наоборот, стали более востребованными.

— Изучение религиозной ситуации в регионе за период от III тыс. до н.э. — конца II тыс. н.э. Особый интерес представляла смена религиозных направлений и сохранение в быту верований и культов предшествующих эпох. Такого рода религиоведческое исследование производилось одновременно с изучением сохранившихся на месте культовых проявлений: первостепенных (построек, искусственных пещер, наскальных изображений, надписей, предметов), позволяющих датировать культ данного места, и второстепенных (выкладки и наброски камней, скаты, чашевидные углубления, вотивные предметы), позволяющих определить направленность культа (культов), сопутствующих преданий, быличек и поверий, направленности и специфики ритуалов, проводимых паломниками.

— Опрос паломников и местных жителей: зачем, с какой целью, из каких мест они пребывают к объекту поклонения, к какой конфессии себя причисляют, являются ли коренными жителями или сравнительно недавно переселившимися. Подобное исследование позволяло выяснить общественное значение мест поклонения.

— В ряде случаев производилась топографическая и фотографическая съемка исследуемой территории места поклонения. При этом необходимо было нанести на план положение всех значимых культовых проявлений.

— Важным представлялось также оценка биоразнообразия на традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения и сравнение его (по возможности) с показателями окружающей не охраняемой территории, для выявления роли религиозных верований в сохранении видов животных и растений на святых местах.

Практическая значимость исследования определяется заметно усилившимся в настоящее время интересом нового общества к истории религий, к их идеологическому и культурному наследию. Места поклонения способны служить источниками информации по истории религиозных культов наряду с археологическими, архитектурными, литературными и фольклорными памятниками. Результаты исследования могут быть использованы в практике преподавания и распространения научных знаний. Кроме того, работа может вызвать интерес специалистов из ведомств, разрабатывающих принципы религиозной и национальной политики России, а также у сотрудников МИД Российской Федерации, формирующих стратегические основы ее отношений с молодыми независимыми государствами «Центральной Азии». Материалы исследования также содержат интересные для экологических организаций сведения о традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения, где, благодаря религиозным запретам, нередко сохраняются виды растений и животных, практически исчезнувшие на прилегающей к святыне местности.

Приведенные в диссертации сведения могут представлять интерес для экологического и религиозного направлений современного туризма.

Степень изученности темы. Если говорить только о природных местах поклонения, то они как предмет научного анализа мало разработаны. Вопросы сакрализации, персонификации и переперсонификации отдельных участков жизненной среды, а тем более объединенных в территориально-культовые системы, слабо изучены как в России так и за рубежом. В литературных источниках можно обнаружить только незначительные сведения, касающиеся почитаемых ландшафтных объектов. Рукотворным культовым объектам «повезло» больше, их изучали как характерное явление культуры ислама. Искусствоведов интересовали архитектурные памятники Средней Азии, включающие мазары, мечети, медресе и пр. Археологи изучали захоронения «святых», характерные надмогильные сооружения и эпиграфику. Этнографы осваивали тему культа святых ислама. Они собирали сведения об обычаях и обрядах, связанных со святыми местами, но при этом основной упор делался на сохраняющиеся в народе пережитки домусульманских верований. Однако в материалах этнографов О. А. Сухаревой (1960,1976), Г. П. Снесарева (1969,1983), Н. А. Кислякова (1970), В. Н. Басилова (1970), Р. Я. Рассудовой (1985), С. М. Демидова (1988) содержатся и некоторые сведения об общественном значении рукотворных мест поклонения, важные для темы диссертации. Но, как верно заметил историк А. Муминов (1996), давший первую концепцию формирования мест поклонения в Средней Азии: «Отмечая несомненные достижения в деле изучения святых мест., все же следует отметить узкоспециальный характер исследований и отсутствие труда, обобщающего результаты работ, произведенных в различных дисциплинах"1.

Среди современных зарубежных работ необходимо выделить труд А. Беннигсена и С. Е. Вимбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union», содержащий обзор состояния святых мест Средней Азии, составленный по материалам советских атеистических публикаций. Работа в целом отражает круг представлении западных исследователей о религиозной ситуации, сформировавшейся на Советском Востоке. Кроме того, за рубежом выраженный интерес к святыням Средней Азии проявили туристские организации. Они создали целый свод популярной, красочной литературы, посвященной знаменитым культовым объектам. Однако сведения в такого рода источниках в основном относятся к архитектурным памятникам (мазарам, мечетям, медресе), находящимся в исторических культурных центрах, но не к природным местам поклонения.

Необходимо заметить еще об одном существующем за рубежом направлении научной деятельности, касающейся непосредственно ландшафтных культовых объектов. В 60-е годы XX века наметилась спириту алы шя экология {Spiritual Ecology), направление, призванное исследовать отношения между религиями и окружающей средой. Методы и подходы к исследованиям в области спиритуальной экологии определяются как мультидисциплинарные, включающие такие направления как: геология, география, биологическая экология, культурная экология, историческая экология, философия окружающей среды, этика окружающей среды, этническая история, этнография, этнозоология, этноботаника, этномедицина и религиоведение. Много внимания в спиритуальной экологии уделяется священным местам (Sacred Places) различных религий. Отмечено, что местные общины предписывают относительно них определенные правила поведения, способствующие сохранению биоразнообразия в окружающей среде.

В России и странах СНГ работы по исследованию биоразнообразия природных мест поклонения находятся в пионерном состоянии. Отсутствуют единые взгляды на этот вопрос, терминология, методика исследования, хотя уже появился ряд работ, посвященных «культовым природным территориям», находящимся в заповедниках и на неохраняемых территориях Украины, России и Казахстана. В мае 2002 года в Киеве состоялся первый в истории природоохранного дела международный семинар, посвященный проблеме изучения и защиты сакральных природных объектов. Здесь были доложены положения настоящей работы касающиеся исследования территорий природных святынь с целью придачи им официального статуса охраняемых объектов национальной культуры.

Терминология исследования. Понятие место поклонения означает — место массового или единичного посещения, где верующие выражают почтение (поклоняются) сверхъестественной силе, стараясь заручиться ее поддержкой для решения своих задач. В Фергане существуют два типа мест поклонения: «природные» и «рукотворные».)Природные (ландшафтные) места поклонения представляют собой сакрализованные, неизмененные (неокультуренные) или частично измененные (слабо окультуренные) участки природного ландшафта, содержащие орографические, гидрологические и (или) ботанические культовые объекты. 2) Рукотворные (антропогенные) места поклонения представлены сакрализованными, сильно или полностью видоизмененными (окультуренными) участками природного ландшафта, занятыми рукотворными культовыми сооружениями (мечетями, гробницами святых), близ которых иногда сохраняется какой-либо почитаемый естественный объект: камень, родник или дерево. Термин «место поклонения» могут заменять святыня и святилище, а также другие составные термины: почитаемое или святое место, культовое место (объект), место паломничества.

В Средней Азии рукотворные места поклонения, связанные с культом мусульманских святых, называют мазар — арабск. «место, которое посещают», понимаемое в значении «могила святого», «место паломничества». Природные места поклонения, связываемые с деятельностью святых, часто называют кадамжай — арабо-персидск. «место следа [святого]». Если над таким «следом» построено культовое сооружение, имитирующее могилу, то место также именуют — мазар, хотя, как было замечено, этот термин давно стал именем нарицательным и нередко применяется в отношении почитаемых ландшафтных объектов, не содержащих ни подлинных, ни мнимых могил. В суфизме и рукотворные и природные места поклонения л называют макам — арабск. «остановка, стоянка», что понимается как «место явления святого, где с ним можно вступить в духовное общение, гробница местного святого"4. В Киргизии вместо слова „мазар“ употребляли слово гумбез5, а в Хорезме гумбаз6 от арабск. кубба — „купольная гробница“. В припамирских районах места поклонения называются остон, вероятно от согдийского узд н о могила». В отношении мазаров применяли уважительные эпитеты: азиз джой, где азиз арабск. «чтимый, дорогой, любимый" — авлия (аулия, авлиё)» — множ. число от арабск. вали — «святой" — бузург перс, «большой, огромный, великий».

Названия мест поклонения в диссертационной работе приводятся в той форме, как они были услышаны или опубликованы в литературе. Сложные названия, состоящие из двух и более компонентов, приводятся раздельно и через дефис, как принято в передаче географических названий на национальных языках.

Источники и историография вопроса. Природные и рукотворные места поклонения объединяет культ святых ислама, вокруг которого, собственно, и строятся материалы всех литературных источников. О почитаемых же природных местах, интегрированных в народный ислам, но не связанных с культом святых, данные практически не опубликованы, что и не удивительно, поскольку эти места не были ранее выделены в отдельную категорию.

Сведения о местах поклонения содержатся в разновременных литературных источниках, относящихся к четырем историческим периодам: мусульманскому (VIII-XIX вв.), колониальному (конец XIXначало XX вв.), советскому (XX в.) и постсоветскому (конец XXначало XXI вв.). Опубликованные материалы в основном касаются рукотворных святынь. Описания природных культовых объектов встречаются редко, они мало изучены и в большинстве случаев рассматривались учеными как второстепенный элемент. В литературных источниках сведения о местах поклонения приведены в виде упоминаний, коротких сообщений, тематических рассказов и аналитических обзоров. Последние имеют специальную направленность и посвящены истории религии, культу святых ислама и пр., где места поклонения упоминаются для примеров.

В настоящий обзор не вошли сведения, имеющие вспомогательное значение для диссертационной работы: биографии святыхэтнографические наблюдения русских и иностранных путешественниковдореволюционные статьи о памятниках культового зодчества в мусульманских центрах Средней Азии: Самарканде, Бухаре, Хиве, Ташкентесведения о вакуфах крупных мазаров. Также за пределами обзора остались многочисленные публикации на.

9 10 историко-архитектурную и археологическую темы, не имеющие прямого отношения к диссертации.

В начале мусульманского периода (VIII-XIX вв.) во времена существования государства Саманидов (874−999 гг.) появились арабские сочинения, содержащие географические сведения о Мавараннахре. В каждой новой книге использовалась информация, приведенная предыдущим автором, дополненная материалами о ранее неохваченных областях. Например, на основе труда Абу Зайда Балхи11, написанного около 920 года, Абу Исхак Ибрахим ибн Мухаммад ал-Истахри в 930−933 году создал свое известное сочинение «Книга путей государств"12, которое в 977 году дополнил Абу-л-Касим Мухаммад ибн Хаукал, создав книгу «Картина земли», известную также под названием «Книга путей и стран"13. В текстах сочинений содержатся довольно многочисленные, но однотипные сообщения о почитаемых могилах мучеников и праведников. Трудно сказать, какой мазар Средней Азии и в каком сочинении был упомянут первым. В Ферганской долине, например, таковым был мазар-курорт Хазрет-Аюб, о котором сообщил арабский географ Макдиси (X в.)14.

Джамал Ад-Дин Карши (XIII в.), ученый и поэт, живший в эпоху монгольского владычества в Средней Азии, в описании Ферганы упомянул ряд знаменитых мест: «Город Ош. В нем две небольшие горы: Барака и Ханаф (современный Тахти-Сулейман — авт.). Около Барака мазары святых и праведных и рядом с другими могила Асафа ибн Барахийя-визира Сулеймана ибн Дауда, да будет мир над обоими.

Гробница Кутайбы ибн Муслима (находится) в селении Кылыч, а две могилы — могила голов и могила душ — в местечке Испед-Булан (Сафет Булон — В.О.). Говорят, что две тысячи восемьсот асхабов и приверженцев (пророка) пришли с завоевателями, которых послал эмир правоверных Усман ибн Аффан. назначив над ними Мухаммада ибн Джарира, и все они погибли мучениками за веру. (Эта) история известна. (Также) могила Абдаллаха ибн Джабала между Кубой и Шахр-и нау, (также) могила Абдаллаха ибн Али Хусейна ибн Али ибн Абу Талиба. в Хоканде (Коканде — В О.) близ реки Сейхун (Сыр-Дарья — В.О.), а в Уздженте (Узгене — В.О.) — гробница бывшего илека, да успокоит Аллах его могилу"15. Упомянутые Джамалом Карши могилы многих средневековых мусульманских героев-мучеников, павших в неравной борьбе с неверными, в настоящее время либо стали мало известными, либо не сохранились. Но ряд названных мест широко известен в настоящее время, среди них мавзолей в Узгене, мазар Сафет Булон и гора Тахти-Сулейман.

Всеобщей известностью в мусульманских странах пользовалась книга «Путешествие Ибн Батутты» (XIV в.). Знаменитый путешественник оставил живые и красочные описания стран, городов и их жителей, которые сильно отличаются от географических произведений того времени. Во взглядах Ибн Батутты уживалась «правоверность» с верой в чудеса, совершаемые святыми людьми. Он сообщает об обилии суфийских завий в Средней Азии, которые подробно описывает, приводит рассказы о своих встречах со святыми шейхами, и о посещениях чудотворных могил. Эти сведения делают книгу Ибн Батутты уникальным источником, потому что он своими глазами наблюдал восстановление Средней Азии после монгольского завоевания, возрождение городов, расцвет суфизма и набожность монголов, которые наряду с местными жителями поклонялись могилам мусульманских святых и делали им жертвоприношения16.

Захир-Ад-Дин Мухаммед Бабур (XV в.) в своем известном сочинении Бабур-Намэ отметил, что о достоинствах города Ош дошло много преданий. «К юго-востоку от крепости стоит красивая гора, называемая Бара-Кух (современная Тахти-Сулейман — В.О.). На вершине этой горы Султан Махмуд построил худжру. Ниже ее, на выступе горы, я тоже построил. худжру с айваном. У подошвы горы Бара-Кух между горой и городом, стоит мечеть, называемая мечетью Джауза». Далее Бабур сообщает о еще одном необычном месте: «. к югу от (города — В.О.) Исфары среди холмов лежит глыба камня, называемого Санг-и Айна. Длиной (камень) будет приблизительно десять кари, высотой же в иных местах — в рост человека, где нижечеловеку по пояс. Все вещи отражаются в нем, как в зеркале"17.

Источниками сведений о некоторых знаменитых местах поклонения служат записанные в средневековье легенды и предания.

Примером служит появившийся в XVI или XVII веке сборник мифологических рассказов о достопримечательностях города Ош (связанных по большей части с горой Бара-Кух — Тахти-Сулейман). Перевод его на русский язык произвел в 1911 году Л. А. Зимин по тексту, опубликованному Н. П. Остроумовым в «Туркестанской туземной газете"18. В сборнике 14 мифологических рассказов, приписанных известным людям, переданы простой разговорной речью без каких-либо особенных восточных витиеватостей. Сюжеты примитивны и связаны общей тематикой — «землей города Ош», часто насильственно. Видно, что автор сборника не смог или не захотел подвергнуть их литературной обработке, чтобы сгладить многочисленные шероховатости и превратить «угловатое» содержание в связанное, развернутое повествование.

Типичным примером описаний святынь Средней Азии служит трактат Махмуда ибн Вали (XVII в.) «Море тайн относительно доблестей благородных»: «Ош. В преданиях приводятся некоторые рассказы о достоинствах Оша, [в которых] основание его приписывают [пророку] Сулейману, мир ему! В нем есть старинная постройка, известная [под названием] Тахт-и-Сулейман и в ней похоронена большая часть последователей [пророка] Сулеймана. Во время завоевания Оша приняли там мученическую смерть многие предводители арабов.

Термез. Говорят, что там, на берегу Джейхуна, возле крепости Гунбад, находится могила [пророка] Зи-л-Кифла, да будет над ним мир, и Исхака Кундешикена. .

Хутталан. Из священных гробниц там находится высокочтимая могила эмира саййида 'Али Хамадани. .

Ходженд. Из священных мазаров там находится могила шейха Камал ад-дина Ходженди. .

Хорезм. Из великих шейхов покоятся там их преосвященство шейх Наджим-ад-дин Кубра, шейх Шах 'Али, Саййид Ата и другие предводители тариката, да сохранит Аллах их душу. .

Самарканд. В нем покоятся много вельможных лиц, ученых, одаренные и образованные люди. В числе их: гробница Куссама ибн Аббаса, двоюродного брата пророка [Мухаммада], да благословит его Аллах, известная под [названием] Шах-и зинда, [расположенная] на расстоянии одной мили от города. Могила Абу 'Абдаллаха Мухаммада ал-Бухари в Сугде. Также в той области покоятся Мухаммад ибн Фазл ал-Балхи, ходжа Hyp ад-дин Басир, ходжа Абди-дарун, ходжа Абди-берун, шейх Юсуф Хамадани, ходжа Ахрар и многие шейхи и улемы .

Из почитаемых мест этой области — родник Аб-и рахмат. В той области ходит такая молва: каждый, кто в день Науруза совершит омовение у того родника, избавится от грехов. По этой причине, все — и избранники, и простой народ — собираются у этого родника, пьют из него и совершают омовение.

LLIaui. Из мазаров вельможных святых там находится мазар шейха Кафала Каши. .

Фергана. Имеет множество подвластных районов и самыми известными [среди них] являются Ахсикет, Касан, Узген, где находится благословенный мазар Саййид Бурхан ад-дина Клыча. .

Юмган (город Бадахшана — В.О.). В том округе показывают гробницу Насири Хосрова. Известно, что на могиле Насири Хосрова лежат наготове все музыкальные инструменты: бубен, дудка, рубаб, флейта, лютня и др. Каждый, кто пойдет туда с намерением учиться музыке, берет инструмент и играет на нем, как положено, и становится мастером в этом искусстве, хотя раньше на нем не играл"19.

Уникальным является сочинение о святой пещере Чиль-Устун (Чел Сутун) Мухаммада-Хаким-хана-Туры, наставника Мадали-хана, сына кокандского хана Умара. Это первое не мистическое описание пещеры и, более того, святого места, выполненное очевидцем-мусульманином. Запись относится к 1235 (1819/20) году хиджры. Преодолев многие трудности подъема в пещеру, Мухаммад Хаким-хан со спутниками увидели, что очертаниями она похожа на соборную мечеть, в ней сорок колонн, вырезанных из камня с большим изяществом. Двадцать из них стоят, не доставая до земли концами., а двадцать других стоят прямо, не доставая до верха (речь идет о сталактитах и сталагмитах — В О). Пройдя оттуда около тысячи шагов, подошли к сужению и увидели, что там путь снова расширяется, и там течет мельничный ручей, очень приятный, и еще там изображение верблюда, вырезанного из белого камня, который лежит, подогнув.

20 ноги.".

В колониальный период (XIX — XX вв.) места поклонения мусульман в среде научной интеллигенции, прибывшей из России для изучения Средней Азии, рассматривались как экзотика. Их посещали случайно, в ходе экспедиционных исследований или целенаправленно при познавательных экскурсиях. Труды колониального периода Ферганы содержат впечатления от увиденного на известных, часто посещаемых мусульманами местах поклонения, и услышанные легенды.

В каждом районе Средней Азии был свой исследователь, который первым сообщил о месте или местах поклонения. П. П. Семенов (1858) во время поездки на Тянь-Шань посетил в Восточном Прииссыккулье теплый целебный источник Алма-Арасан. Его хозяином считали белого верблюжонка (ак тайлак). Вокруг источника росли тенистые деревья, среди которых были искусственно насаженные яблони. На ветви деревьев было навязано множество разноцветных лоскутков21.

В Ферганской долине первым был А. П. Федченко, который в 1871 году, путешествуя по Кокандскому ханству, упомянул в дневниках несколько святых мест: гору Офтоб, к которой некогда пристал Ноев ковчег, могилу Шахи-Мардан, озеро Курбан-Куль, источник Чашма, мазар Чимирган-Бово, мечеть под перевалом Кара-Казык и гору Тахтилл.

Сулейман .

За границей обстоятельные сведения о знаменитой на всю Среднюю Азию горе Тахти-Сулейман (Ферганская долина) и строениях на ней появились в результате научной французской экспедиции 1877, которую возглавил этнолог Е. Де Южфалви де Мезо-Ковесд. В то же время участник экспедиции художник М. Мюллер посетил л л труднодоступную святую пещеру Чиль-Устун .

В 1881 году Н. А. Наследов обратил внимание на изображения коней на мазаре Дульдуль-Ата в Араване (Ферганская долина). Впоследствии это место стало предметом внимания многих ученых, поскольку находка изображений коней подтвердила сообщения китайских хроник о развитом коневодстве в царстве Давань (II в. до н.э.)24.

Определенный научный интерес своими подробностями представляет работа А. Симонова (1887), опубликовавшего в газете «Туркестанские ведомости» впечатления от паломничества на гору.

О ^.

Тахти-Сулейман .

В 1886 году супруги В. и М. Наливкины в книге «Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы» сообщили о двух известных мазарах Наманганского уезда — Падша-ата и Бова-ата. На первый рекомендовалось ходить для моления о богатстве, а на второй для моления о рождении ребенка26.

Обследуя верховья реки Муксу (Каратегин) В. Ф. Ошанин (1891) обнаружил там Алтын-мазар — гробницу святого ходжи Фазильмана,.

27 потомка халифа Омара .

Санитарный врач В. И. Кушелевский (1891) в материалах по медицинской географии Ферганской области привел короткие сведения о мазарах Аюб-Пайгамбар, Тахти-Сулейман, Оби-Шифа, посещаемых с лечебными целями28.

Во время командировки в Среднюю Азию В. В. Бартольд (1894), посетив Чимкентский уезд (Южный Казахстан), осмотрел местную святыню на горе Тюльку-баш. Со свойственной ему наблюдательностью ученый сделал следующий вывод: «Эта гора по видимому принадлежит к тем местам поклонения, которые обязаны своим значением не мусульманским святым, а своему внешнему виду, чем ни будь действующему на воображение людей. По всей вероятности эти места почитались еще до ислама, и мусульманские святые были придуманы впоследствии, даже имена святых неизвестны народу, их просто называют Тюльку-баш-ата, Чакпак-ата, Тек-турмасы.

29 ата и т. п." .

И.Л.Яворский (1896) в описании своей поездки в горную часть Бухарского ханства и Самаркандской области привел сведения о местной святыне — Макшеватской пещере, сохраняющей мумию святого Ходжа Исхака30. Впоследствии об этом уникальном для Средней Азии явлении писали посетившие пещеру исследователи А. Л. Кун, А. А. Бобринский и Н. В. Богоявленский, И. А. Бржезицкий (1909)31 и Н. Бетгер (1917)32.

Художник Н. Щербина-Кромаренко (1896), изучавший архитектурные памятники (мазары, мечети, медресе) Самарканда, Ташкента, Касана, Андижана, Оша, Коканда и Ура-Тюбе, отметил бедность ими Ферганы. В путевых заметках он привел легенды о мазаре Хазрет-Аюб и во многом повторил свидетельства А. Симонова о горе Тахти-Сулейман* .

Преподаватели Н. Г. Маллицкий и М. С. Андреев в марте 1896 году были командированы Туркестанским кружком любителей археологии в Кокандский уезд для спуска в знаменитую пещеру Кани-Гут (Рудник Погибели). В 1897 году Н. Г. Маллицкий по материалам экспедиционной вылазки опубликовал статью, в приложение которой был помещен средневековый рассказ о пещере, приписываемый самому Ибн Сине. В его тексте содержится описание пути к мусульманскому раю, начинающемуся от реального входа в Кани-Гут и, по мере удаления от него, идущему через всевозможные преграды в м эзотерической пещере .

В 1897 году С. Лидский поместил в газете «Туркестанские ведомости» путевые заметки о достопримечательностях Ходжакента (Ташкентская область). В окрестностях селения сохранились почитаемые местными жителями следы деятельности халифа Али: углубление в скале, куда он клал свою чалму, следы копыт его знаменитого коня Дульдуля, стойло для коня, вырубленное в скале знаменитым всесокрушающим мечем Зульфикар, и огромная отдельно лежащая каменная глыба, которую, как считают, уронил Али, повстречав распутную женщину35.

А.А.Бобринский (1902), исследовавший памирский исмаилизм, упомянул о мазарах на реке Гунт. На одном из них, на скале оставил след руки святой Зейд-аль-Обедин, на другом святой имам Махомет Богир удалился в пещеру, которая за ним замкнулась. Жители долины потревожили покой святого и тот, выйдя из пещеры, предсказал, что они будут жить то собранно (все вместе), то рассеянно36.

В описании деятельности Джалалабадской гигиенической станции М. Рождественский (1902) сообщил легенды о происхождении теплых вод мазара-курорта Хазрет Аюб (Ферганская долина). На территории рядом с термальным источником находятся могила Аюба (Иова) и рядом с ней молитвенный дом (мечеть), могила его жены Бурахимы и другие целебные (холодные) источники Эмбулак и Катарбулак37.

Исследуя долины Кичик-Алая (Юго-Восточная Фергана), ташкентский географ Н. Л. Корженевский (1905) осмотрел почитаемую пещеру Ходжа Калян (Кожо-Келен), почти на две трети занятую водоемом с прозрачной холодной водой. Возле входа стоял небольшой.

38 мазар святого .

В описании Туркестанского края В. И. Масальский (1913) поместил сведения о некоторых знаменитых местах. Среди них он назвал находящийся в Чимкентском уезде (Южный Казахстан) Туркестанский Арарат — гору Кызакурт. Она почиталась местным населением не только как место погребения святого, но и за то, что к ее вершине некогда пристал ковчег Ноя39.

Наиболее полный перечень мест поклонения помещен в историко-этнографической работе П. Е. Кузнецова (1915) о таджиках Наманганского уезда. Он сообщил названия и некоторые предания о 37 мазарах святых, считающихся основателями поселков и городков Северной Ферганы40. Среди них мазар женщины Сафид-Булон, омывшей своими руками отсеченные головы 2700 мучеников мусульман, упомянутый уже Джамалем Карши (XIII в.)41.

И.Кастанье (1915) опубликовал спелеологический обзор Туркестанского края. Среди культовых пещер Чимкентского уезда (Южный Казахстан) названа Чекпак-Ата. В Кокандском уезде названа знаменитая и ныне пещера Кан-и-Гут, святая пещера близ кишлака Варух (ее название Гор-Бово — В.О.), в Андижанском уезде пещеры на склоне горы Тахти-Сулейман, Араванская сталактитовая пещера (Чиль-Устун — В.О.) и весьма чтимый грот Ходжа-Кельян (Кожо-Келен — В.О.) в среднем течении реки Ак-Буры. В Самаркандской области, по материалам других исследователей описана знаменитая Макшеватская.

42 пещера, с находящейся внутри мумиеи святого .

Одной из наиболее ранних публикаций советского периода о мазарах является сообщение Е. К. Бетгера (1924). В выпуске Туркестанского отдела Русского Географического Общества, он привел вариант легенды о Клыч-Бурхан-эд-дине-У зге иском. Там рассказывается о драконе, жившем близ Узгена (Восточная Фергана) в сквозной, тянущейся коридором пещере. Его победил храбрый витязь, но и сам скончался отравленный кровью дракона, недалеко от того.

43 места, где сейчас мазар его имени .

Во время проведения этнографических экспедиций 1924;28 гг. в один из самых глухих уголков Туркестана — Ягноб (Фанские горы), Е. М. Пещерева собрала уникальный материал, включающий и сведения о мазарах. «В Ягнобе имелся ряд мазаров, которые были связаны с культом деревьев, источников и камней. Три из них — Ходжа Гулистон (Хячаи Гулистон — Ходжацветник) около села БидивХоджа Тиртарош (Хячаи Тиртарош — Ходжа, делающий стрелы), находившийся на южном склоне перевала по дороге от левобережных селений Ягноба к летовью Кули-Ворсоут, и Ходжа Бустон (Хяч аи Бустон — Ходжа-сад) в сел. Муштиф — связаны общей легендой. Считали, что Ходжа Гулистон и Ходжа Тиртарош — братья, а Ходжа Бустон — их младшая сестра"44. Названные святые скрывались от людей в недоступной пещере. Опубликованные материалы содержат короткие, но обстоятельные описания обстановки на мазарах, предания и правила поведения паломников. Кроме них очень почитаемым являлся мазар в селении Тага-Чавор, представляющий собой старый горный тополь больше двух метров в обхвате. В селении Дехи-Баланд почитался огромный куст шиповника, весь увешанный лоскутками от одежды паломников. Е. М. Пещерева отметила характерную для мазаров Ягноба черту, на них в качестве вотивов приносили обожженные глиняные фигурки баранов и реже, лошадей.

Зоолог Д. Н. Кашкаров (1927) в материалах экспедиции СреднеАзиатского музея в район озера Сары-Челек (Северо-Восточная Фергана) опубликовал легенду об образовании озера. Она связана с именем святого Тускаул-Ата, чей мазар находился возле реки, вытекающей из озера. Святой Туе рассердился на то, что рядом с ним похоронили другого человека, и выбросил его останки из могилы. Обиженный покойник пустил воду и грозился затопить могилу Туса. Последний воззвал к Аллаху, который бросил в воду бревна, образовавшие запруду. Моления возле мазара производились перед отправкой скотоводов на пастбища и по возращении с них, причем происходили они ночью при свете факелов45.

Отдельную статью посвятил Н. А. Кисляков (1934) мазару Хазрати-Бурх, находящемуся в верховьях реки Оби-Мазар (Западный Памир). Святой когда-то жил в Бухаре и был столь искусным ткачом, что мог за сутки изготовить 50 одежд. Мазар Бурха был очень известным и почитаемым, к нему приходило много паломников,.

46 которые целовали веретено, находящееся на могиле святого .

В 1939 году Н. Пальгов опубликовал обстоятельную статью о пещере на горе Ала-Мышик, находящейся в Нарынской области (Северная Киргизия). С пещерой связана легенда о прародительнице бугинцев — Майюздюу байбиче, имевшей оленьи рожки на голове. Она была сестрой человека-оленя, которого случайно убил охотник, приняв за горного козла. Ход пещеры усеян черепками, костями лошадей и крупного рогатого скота47.

Осенью 1943 года С. Н. Замятин в Орджоникидзеабадском и Гиссарском районах Таджикистана обследовал почитаемые населением пещеры: Боги-санам, содержащую внутри целебный источник, и Ташмечеть, находящуюся близ мазара Пои-Дуль-Дуль48.

Отдельно стоит статья Ю. В. Кнорозова (1949), посвященная знаменитому хорезмскому мавзолею, сооруженному над 27-метровой могилой святого Шамун-наби49. Статья, написанная по свежим полевым материалам, содержит множество полезных сведений и целый каскад интерпретаций, мифологических сюжетов, связанных с образами святых. Способ подачи материала может служить образцом для написания статей об отдельно взятых знаменитых местах поклонения.

В книге «Ахангаран» археолог М. Е. Массон (1953) сообщил о двух святых местах бывшего Илакского царства (Ташкентская область). Одно из них Куль-Ата представляло собой холм с искусственной насыпкой на берегу озера, расположенной к западу от него небольшой рощей из крупных тутов и одного гигантского ствола железного дерева. На другом мазаре святого Парпа-Ата было небольшое сквозное отверстие, образованное отделившейся частью скалы. В него предлагалось трижды протиснуться паломникам, страдающим разными болезнями, а также для предупреждения появления бешенства при укусе взбесившимися животными50.

В 1953 году при работе Киргизской археолого-этнографической экспедиции АН СССР и Киргизской ССР С. М. Абрамзон посетил ряд мазаров51. В Северной Киргизии ими были: Манджылы-Ата — группа отдельно растущих деревьев, рядом с которой старое кладбище с надгробными сооружениями. Сюда приходили обычно бесплодные женщины и люди, страдающие разными болезнямиТабылгытыисточник, вокруг которого рос тальник. Здесь приносили жертву бездетные женщины и страдающие разными болезнями людиТюптун мазары — около десятка высоких тополей в устье реки ТюпДюнгюрёме — две скалы, разделенные небольшой речкой. Сюда ходили молиться и приводили психически больных людей. Хозяином места считался белый верблюжонокТешик-таш — «дырявый камень», возле которого были подобраны остатки рукописей религиозного содержанияКочкор-Ата — гора, на вершине которой, как считалось, находится могила святогоМун лук-Ата — большой холм, возле него растет дерево и сложена большая куча камнейКочкор-Атанебольшое глинобитное сооружение, покрытое деревянной кровлейТостар-Ата — большой камень, к которому прикасались животом бездетные женщины. Во время эпизоотий к нему пригоняли скот с целью сохранения от падежа. В Южной Киргизии были осмотрены мазары: Арслан Боб — мавзолей, воздвигнутый в честь святого среди реликтовых ореховых лесовКелин-таш (Тешик-таш) — высокий камень, нижняя часть которого напоминает две расставленные человеческие ноги. Место посещают бесплодные женщиныТокбай-Ата — гора, на вершине которой в пещере находится камень с углублением, в котором скапливается вода. Сюда часто приходили бездетные женщиныКиргиз-ата или Кызыр-ата — гора, названная по имени мусульманского пророка Хызра. Здесь была устроена мечеть, стоял чугунный котел для приготовления жертвенного угощенияАк-Босого — груда камней с воткнутым в нее деревянным шестом, небольшой источник, кусты с привязанными ленточками материи. В 1954 году были собраны гл интересные сведения о мазаре Саймалы-Таш находящемся на границе Северной и Южной Киргизии, в местности, где в начале прошлого века были обнаружены на россыпи камней многочисленные изображения. Здесь устраивались массовые моления по случаю эпизоотий, временами приходили бесплодные женщины и прочие больные. В работах С. М. Абрамзона называются и другие мазары, но, кроме названий, других сведений о них приведено немного.

Этнограф Л. Ф. Моногарова (1959) опубликовала сведения о мазарах на Западном Памире: «В пределах Язгулема наибольшей известностью пользуются мазары: Искандер-шо, или Почо-Скандер (Александр Великий), расположенные близ кишлака Барнаводж, на речке Мазар-Дара, связанный с именем Александра Македонского.. Почитают также мазар Андаргаз, около кишлака Матраун, где по преданию похоронена сестра Почо-Скандера, мазар Мишкилыио близ Андербака, где отдыхал святой, по имени которого назван мазар .

Мазар представляет собой небольшое сооружение из камня с алтарем, на котором зажигают огоньрядом с алтарем находится небольшая ниша, в которой лежат священные камни величиной немного более куриного яйцакаждый проходящий мимо должен почтить их — приложить ко лбу и губам.

Иногда встречаются высокие мазары в виде высоких пирамид, сложенных из камня, как, например мазар «Вурти» в долине Куточ-Дара"53.

Долгое время единственным доступным источником по проявлениям ислама в быту являлась брошюра О. А. Сухаревой «Ислам в Узбекистане» (1960). Будучи написанной высоким специалистом-этнографом брошюра и сегодня не утратила свое значение и по праву попадает в разряд классических. Несколько страниц в ней посвящены мазарам, их происхождении, особенностям и лечебной специализации. В качестве примеров приведены краткие сведения о мазарах: «Трон Сулеймана», Карауль-бобо, «Источники Иова» (Ферганская долина) — Шахи-зинда в СамаркандеХоджи Баховаддина Накшбанда, Исмаила Самани в БухареШейх Хованд Таура в Ташкенте и др54.

Темы пережитков домусульманских культов в Киргизии касался Ю. Г. Петраш (1963). В своей статье, посвященной этой теме, он сообщил о почитаемой пещере Сары-колот и священных кустах, и тополе мазара Мойыл, и водопаде Обишир-Ата, находящихся в разных местах Ферганской долины55. Впоследствии Ю. Г. Петраш стал одним из самых бескомпромиссных борцов с культом святых. Например, в своей книжечке, вышедшей в 1988 году, явно выполняя заказ местных партийных органов, которым святая гора Тахти-Сулейман явно мешала строить светлое будущее, он выдавал цитаты, так и просящиеся на лозунги: «Много у ошан бывает гостей из Узбекистана. К сожалению, наслушавшись всякого рода легенд, многие почитают за свой «мусульманский долг» заодно поклониться Сулейман-горе. Так что пусть узнают научную правду об этой «святыне», чтобы их пребывание гостями в Оше не оборачивалось паломничеством — этим глубоко вредным пережитком прошлого.. Ошибочные представления сошедших в могилу поколений не должны тяготеть над умами и чувствами советских людей — сознательных и активных участников преобразований на пути к коммунистическому обществу"56.

Работа Г. П. Снесарева (1969) «Реликты домусульманских верований и обрядов узбеков Хорезма» важна для общего понимания вопросов, связанных с мазарами. Небольшой, но весьма содержательный материал, помещенный в книгу, касается форм святилищ, их происхождения, особенностей оформления и лечебной обрядности. «Как и повсюду в Средней Азии, в Хорезме эти места культа чрезвычайно разнообразны: такими святилищами часто бывают и отдельно стоящие деревья, скалы, причудливой формы валуны, источники, одиночные могилы с воткнутыми в землю знаменами, с оградой или без нее, строения типа айвана с тремя стенами и колоннами в виде небольшого жилого дома с маленьким двориком и, наконец, различные по архитектуре купольные сооружения. Каждое из таких святилищ связано легендой с тем или иным святым. Одни из этих мест культа называют захоронением святого, другие кадам-джоем, т. е.

СП местом, на которое ступала его нога .". Г. П. Снесарев отметил в Хорезме обилие святилищ, не имеющих купольных мазаров (деревьев, колодцев, источников и пр.) и архитектурных культовых сооружений позднего происхождения. Он полагал, что усиленная мусульманизация старых природных святилищ проводилась примерно с середины II тысячелетия н.э. Даже имена некоторых святых сохраняют намек на прежний объект культа (например, Чинар-Бобо).

В.Н.Басилов (1970), изучая культ мусульманских святых, выделил территориально-общинный принцип религиозных воззрений, важный для развития идей диссертационной работы. «.Святой в первую очередь помогает тем, кто живет по соседству с его могилой. По легенде некоторые святые (Исмамут-ата, Серахс-ата и др.) перед смертью предупреждали, что будут помогать всем мусульманам, живущим на определенном расстоянии от мавзолея. У бахтиаров Ирана «каждая племенная группа, как правило, имеет своего святого-покровителя, гробница. которого расположена не ее территории». Каракалпакские мазары почти всегда находятся «на территории определенного родового подразделения, считающего мазар местом захоронения своего предка-покровителя» «58.

В работе, посвященной вотивным предметам горных таджиков, Н. А. Кисляков (1970) делил мазары на две группы. В первую вошли мазары, представлявшие собой собственно гробницу святого, которую часто перекрывают постройкой, нередко с куполообразной крышей. Ко второй группе отнесены почитаемые ландшафтные объекты, непосредственно не связанные с захоронением святого, а именноотдельные деревья, рощи, большие камни или скалы, пещеры, расселины в склонах, источники59.

В книге «Доисламские верования и пережитки у киргизов» Т. Д. Баялиева (1972) сообщила о мазаре Бакалуу булак (лягушачий источник), находящемся в Иссыкульском районе Киргизии. Хозяином источника верующие люди считали большую белую лягушку. Святыней киргизского рода чала-танап из племени сарыбаш была гора Чеч-Тюбе, хозяином которой почитался белый верблюжонок. В Южной Киргизии род бообек из племени мундуз почитал озеро Куль-Купан, расположенное севернее мусульманской святыни Арсланбоб60.

В книге О. А. Сухаревой (1976), посвященной истории кварталов позднефеодальной Бухары, обстоятельно изложены материалы, включающие сведения по 28 мечетям и 155 мазарам61. Эта работа может послужить основой для изучения процесса трансформации сельских мазаров в городские. В Бухаре, видимо также как и в других городах, прирост площади шел за счет включения близлежащих селений вместе с их святынями. Постепенно происходило укрупнение образовавшихся районов, и святые мазаров утрачивали свое местечковое значение, становясь патронами профессиональной деятельности населения кварталов.

В 1983 вышла новая книга Г. П. Снесарева «Хорезмские легенды», своего рода энциклопедия по истории религиозных культов запада Средней Азии62. На этнографическом материале были проанализированы легенды и предания, описано устройство типового мазара со всеми его атрибутами и стандартный набор ритуальных действий приходящих к нему паломников. В книге подробно даны историко-мифологические биографии известных в Хорезме святых и проведена их общая систематизация: 1) святые, чей образ неопределен, замаскированные под именами Гойиб-ата («скрывшийся»), Чинар-бобо («дерево чинары»), Кечермас-ата («непрощающий»), часто являющиеся воспринятыми исламом зороастрийскими персонажами- 2) библейско-коранические персонажи- 3) крупные шейхи, руководители мистических школ (самая обширная категория святых) — 4) условные святые, чьи мавзолеи ничем внешне не отличаются от мазаров святых. Г. П. Снесарев делает важный вывод о том, что в Хорезме преобладают и пользуются почетом преимущественно могилы суфиев. Их популярность в народе автор объясняет тем, что на первых этапах исламизации кочевых племен суфии были основными миссионерами. Это заключение наводит на мысль о том, что в земледельческих районах Средней Азии, где с самого начала устанавливался официальный ислам, процесс исламизации мог идти по другому направлению, что должно отражаться на составе местных святых.

На ферганском материале Р. Я. Рассудова (1985) рассказала об обычаях земледельцев Сохского оросительного веера (Кокандский оазис), связанных с мазарами. Отмечается, что наиболее старые и известные мазары стоят в устье наиболее древних каналов, питающих самые давние по освоению земли. Р. Я. Рассудова рассматривает и территориально-общинный принцип деления местности. «Мазары, завершающие крупные магистральные каналы Соха или отдельные их части, обычно служили сосредоточием кладбищ, причем кладбища внутри широко известных «святынь» принадлежали многим селениям, расположенным в окрестностях данного мазара, в радиусе до 10−15 км. Кладбищем мазара Ходжа Турапа пользовались ближайшие 40 селений- «святыни» Шахимарданско-Исфайрамской системы зачастую служили центром кладбища, общего для 10 селений ."63. Помимо научной ценности материалов по ирригационным культам в статье обсуждается система распределения мазаров и расположенных возле них кладбищ в низовьях и средней части Сохской системы. Тем самым Р. Я. Рассудова непроизвольно заложила идею принципа районирования территорий по расселению этнических групп вокруг культовых центров, развиваемую в настоящей диссертационной работе.

Б.Дуйшеев (1986) в книге «Память Тянь-Шаня» упомянул о мазарах Идриса-Пайгамбара и его жены Батма-Зуры, находящихся в долине реки Чаткал (Западный Тянь-Шань). Но здесь не могила пророка, а «кадамджай», место, которое он посетил. На мазаре сохранилась выбитая на камне надпись 1191 года хиджры (1777 г.)64.

С атеистических позиций написана книга туркменского этнографа С. М. Демидова (1988) «Легенды и правда о „святых“ местах». Если отставить в сторону некоторые свойственные советскому времени критические выступления против методов, применяемых в исламе для «одурманивания» верующих, то останется вполне объективный, хотя и популярный, обзор мазаров Туркменистана65.

В советское время выходило огромное количество газетных статей и атеистических брошюр, содержащих материалы, резко критикующие культ святых мест. Их подробный обзор был опубликован в Англии в книге А. Беннигсена и С. Е. Вимбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union"66. Здесь рассказана история борьбы советской власти с суфизмом и святыми местами. В представлениях авторов, навеянных газетными материалами и дореволюционными данными, суфизм в Средней Азии представлял мощную тайную организацию. Святые места, охарактеризованные советскими экспертами как «центры мракобесия, фанатизма и реакции», поданы в книге как центры тихого сопротивления властям, старающихся через уничтожение святынь бороться с исламом. Авторы рассказывают в работе о 59 известных мазарах, которые власти периодически закрывали, уничтожали, или превращали в антирелигиозные музеи, клубы или «парки культуры», но несмотря ни на что святые места очень скоро восстанавливались снова. Авторы явно преувеличили роль суфизма в советской Средней Азии как политический силы, а в отношении сохранения святых мест перенесли на суфизм заслуги народного (бытового) ислама. Возможно, что такая подача материала в книге была осуществлена в расчете на сенсацию, о том, как героически отстаивают «права человека» свободолюбивые суфии. Тем не менее, англичанам удалось сформировать общественное мнение. Вплоть до появления «всемирного терроризма» суфизм на западе представлялся тайной и загадочной политической силой в Средней Азии, способной влиять на события в обществе.

Перестройка активизировала «дремлющий» потенциал ученых, в результате чего стали появляться работы, содержащие подробные описания культовых объектов и попытки анализа рассматриваемого явления. Систематизацию мазаров по географическому принципу сделал историк Т. С. Саксанов (1991). Исследователь провел фоновый сбор материалов на территории Узбекистана, в результате чего выявлены 343 места поклонения, среди которых более 60% были представлены естественными культовыми объектами. Т. С. Саксанов отметил, что «святые места расположены на территории республики неодинаково, они различны по происхождению, историческим характеристикам, являются продуктом особенностей социально-экономического и духовного развития населения .». Исследователем было выделено пять районов:

1) Ферганская долина (Наманганская, Ферганская и Андижанская области). Здесь отмечено малое количество святых мест с мавзолеями и ансамблями архитектурных памятников. По наблюдениям Т. С. Саксанова объектами поклонения являются в основном источники, деревья, валуны и груды камней. 2) Северо-восточный Узбекистан (Ташкентская, Сырдарьинская, Джизакская области). Большинство святых мест района расположено вдоль торговых путей. При этом населенные пункты Чиназ, Янгиюль и Ташкент являются сосредоточением мазаров, связанных с именами деятелей суфизма, например, Занги-ата, Саид-ата, Саид-Гази-бобо, Турват-ата, Айри-ата и др. 3) Зеравшанская долина (Самаркандская, Бухарская области). Здесь почти все места поклонения рукотворные (надгробные плиты, мавзолеи, архитектурные ансамбли). Их названия «тесно связаны с кораническими персонажами и именами представителей разных школ средневекового суфизма, основателей централизованного мусульманского государства."68. 4) Сурхано-Кашкадарьинская долина (Сурхандарьинская, Кашкадарьинская области). Т. С. Саксанов отмечает сходство мест поклонения долины с местами Зеравшанской долины. Различие наблюдается в том, что если «население Самарканда, Бухары и окружавших их территорий занималось ремеслом, торговлей, земледелием (хлопководством и шелководством), то жители Сурхано-Кашкадарьинской долины преимущественно занимались животноводством. Поэтому многие святые места носят имена патронов скотоводов, овцеводов, например, Чупан-ата, Кумчук-ата, Парпи-ата."69. 5) Западный Узбекистан (Хорезмская область, Каракалпакская АССР). В районе большинство мест поклонения расположено вдоль течения Аму-Дарьи. У Хорезмской области и Каракалпакии наблюдается природное и историческое сходство. Характерной особенностью их святынь является связь с именами представителей суфийских орденов, ишанов и шейхов, преимущественно из ордена Накшбанди. «О суфийском происхождении этих святых мест свидетельствуют приставки «ишан» и «ата» (отец) в их названиях: Кара-Кум-ишан, Ишан-Кала, Айбет-Ишан, Тохмак-ата, Кабаклы-ата, Дауыт.

70 ата ." .

Т.С.Саксанов, несмотря на недостаточное количество материалов для систематизации мест поклонения такой географически разнородной страны Средней Азии как Узбекистан, сделал интересное наблюдение: «Нанесение всех выявленных нами святых мест на карту. визуально представляет «сгущения» и «цепочки», которые совпадают с историческими центрами среднеазиатской цивилизации (Хорезмский оазис, Мавераннахр-Согдийское царство, древнейший центр культуры Шаш-иляк — нынешняя Ташкентская область, Ферганская долина), водной артерией Амударьи, древнейшими и средневековыми торговыми путями. «71.

В 1990 году А. И. Шевяков (1990) по материалам, собранным на мазарах среднего и верхнего течения Сырдарьи, опубликовал статью, посвященную культовому фольклору на Шелковом пути72. Автор предполагал возможность отслеживания миграций отдельных групп населения посредством сопоставления легендарных данных с новейшими археологическими. В статье приведены сопоставления исторических «бродячих» сюжетов преданий и легенд. Но, к сожалению, очень интересные фольклорные материалы по мазарам и старым городищам остались без сопоставления с археологией.

Первая аналитическая работа, посвященная генезису мусульманских святых мест в Центральной (Средней) Азии, опубликована в 1996 году ташкентским историком А. Муминовым73. Исследователем было разработано несколько классификаций святынь.

Первая по степени популярности и известности в народе, включающая три группы мест поклонения: 1) известных по всей Центральной Азии- 2) известных по одной области или региону- 3) известных только по одной ограниченной области.

Была также предпринята попытка классифицировать святыни по морфологическим признакам. Первая группа представлена односоставными культовыми объектами, состоящими только из одного святого места (водный источник, дерево, скала причудливой формы и т. п.). Во вторую группу включены двусоставные объекты — святое место с мнимой или действительной могилой святого лица. Третья группа открывает ряд сложных объектов, представленных святым местом с мавзолеем, сооруженным над надгробием. Четвертая группа — святое место с ханакахом. Пятая — святое место с мавзолеем и кладбищем, шестая — святое место с мавзолеем и мечетью, седьмая — святое место с мавзолеем, мечетью, медресе и с вакфами, выделенными для их содержания. Исходя из приведенных классификационных признаков, исходной величиной является «святое место», то есть некий первичный природный объект сравнительно небольшого размера, вокруг которого впоследствии появляются разные виды культовых сооружений. Приведенная классификация в большей степени справедлива в отношении равнинных и предгорных мазаров, тогда как по мере удаления в горы масштабность природных форм меняется и сильнее проявляется их культовая первичность по отношению к рукотворным объектам (могилам, мавзолеям и пр.). Отсюда следует, что пункты классификации можно расширить и уточнить, усилив в них природную компоненту.

Третья классификация мест поклонения произведена по персонификации святых — легендарных и известных лиц в истории ислама, представленных героями кахтанидского преданияпророками и кораническими персонажамишиитами-кайсанитамисподвижниками пророка Мухаммадашиитскими имамамисуфиямитотемами племенновыми духовными лидерами. Видимо и эта классификация может быть расширена за счет имен местных святых: мучеников (шахидов) — предков групп населения, почитаемых на общинных кладбищахблагочестивых людей, живших праведной жизнью.

Несмотря на необходимость некоторых уточнений, естественных для новых классификаций, необходимо признать подходы А. Муминова весьма перспективными в деле исследования мест поклонения. Интересной видится и предложенная им схема привнесения кахтанидских и коранических преданий в Среднюю Азию.

Годы 1998 и 1999 ознаменовались выходом в свет энциклопедических словарей «Ислам на территории бывшей Российской империи». В первом выпуске помещена статья А. Муминова «Центральная Азия. (1) Мавараннахр. (2) Туркистан», содержащая свежий взгляд на историю ислама в регионе74. Во второй выпуск вошли тематические статьи С. Н. Абашина «Шахимардан" — Б. Бабаджанова, Е. Н. Некрасовой: «Хазира Чашма-йи Аййуб», «Чашма-йи Аййуб», написанные с привлечением археологических материалов и эпиграфики75.

Женскому паломничеству к мазарам Ферганской области Шахимардан, Алтын-Бешик и др. посвящена статья этнографа О. В. Горшуновой (2000)76. Помимо интересных в научном плане материалов автор предложила свою версию классификации святых мест. На первом месте находится группа святынь разных типов, имеющих в наличии могилу, и потому называемая мазар (могила, кладбище). Для обозначения второй группы, не имеющих могил, используется термин авлиё (аулиё), применяемый в смысле «святое место». Третья группа именуется кадамджой («место следа ноги») и представлена естественными объектами причудливых и необычных форм, где святой оставил свой «след». Четвертую группу святых мест представляет азизджой (термин, переведенный почему-то как «приятное место»), куда входят живописные природные зоны, содержащие деревья, источник, озеро и пр. О. В. Горшунова разделила мазары на великие (катта-мазар), отнеся к ним Тахти-Сулейман в г. Ош и Шахимардан (пос. Хамзаабад, Ферганская обл.) и областного, районного, кишлачного и квартального значения. Такого рода классификация, построенная с использованием основных (мазар, кадамджой) и сопутствующих (авлиё, азизджой) терминов, выглядит неубедительной и поверхностной. Она не отражает специфики дифференциации святых мест, ранжирование которых требует привлечения большого количества полевого материала.

В 2001 году появился третий выпуск словаря «Ислам на.

77 территории бывшей Российской империи", содержащий целую серию хорошо проработанных статей, посвященных природным местам поклонения или упоминающих ландшафтные объекты, вовлеченные в культовые комплексы рукотворных мазаров. Среди них необходимо назвать статьи С. Н. Абашина: «Бурханиддин-Кылыч», «Сафид-Булан" — С. М. Демидова: «Арчман», «Дана-ата», «Ков-ата», «Ших-Алов» и «Овлия». В последней работе автор отмечает, что «овлия» наиболее распространенное название святых мест в Туркменистане, и приводит их дробную классификацию. Согласно ей большинство «святых» мест находится на кладбищах. Гонамбаши — первая по времени могила на кладбище. Вторую, меньшую по количеству группу представляют святые места, связанные с мусульманизированными доисламскими объектами поклонения, имеющими отношение к культу природы (источниками, пещерами, камнями, деревьями), называемые термином караматлы (от араб, карама, мн. ч. карамат — «чудо»). Третью группу святых мест представляют шехидлик — захоронения людей, погибших мучениками за веру (араб, шахид — «погибший за веру»). В четвертую группу входят святилища, связанные с именами святых, похороненных в других местах. Всего в республике насчитывается не менее 700.

78 святых мест, от 20 до 30 и более в каждом из ее районов .

Четырем исмаилитским святилищам (остонам) Шугнана (Горный Бадахшан) посвятил статью Т. Каландаров (2002)79. В ней автор привел собранные на местах сведения о святых, устройстве их остонов, паломничестве и легенды. Статья содержит интересные примеры верований, связанные с гротами и пещерами, близкие к зарегистрированным в Фергане.

Материалы обзора показывают, что только в постсоветский период начал оформляться комплексный научный подход к изучению святых мест в исламе. Появились первые весьма удачные литературные опыты соединения историко-архитектурных, археологических, этнографических и религиоведческих данных о местах поклонения. Делаются переводы из ранее недоступных арабских и персидских источников, отрабатывается терминологическая база, создаются разные классификации культовых объектов. Все говорит о том, что в скором будущем можно ожидать глубокие аналитические работы по местам поклонения, созданные на основании современных научных взглядов.

Примечания.

1 Муминов А. Святые места в Центральной Азии. (Взаимодействие общеисламских и местных элементов) // Маяк Востока. — Ташкент, 1996. — С. 14−21.

Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union. -London, 1985. — P. — 94−114, 130−156. 3.

Тримингэм Д. С. Суфийские ордены в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 294.

4 Тримингэм Д. С. Указ. раб. — С. 294.

5 Бернштам, А Н. Архитектурные памятники Киргизии. — М., 1950. — С. 117.

6 Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. — М.: Наука, 1983. — С. 34. 7.

Тримингэм Д. С. Суфийские ордены в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 149.

8 Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд в зороастизме // Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. — СПб.- Центр «Петербургское востоковедение», 1997. С. 207.

9 Воронина B.JI. Народная архитектура юга Таджикистана. — М.: Архитектурное наследство, 1957; Воронина B. JI Народная архитектура Северного Таджикистана. — М.: Госстрой из дат, 1959; Писарчик А. К. Народная архитектура Самарканда XIXXX вв. (по материалам 1938;1941 гг.). — Душанбе: Дониш, 1974. — 140 е.- Азимов И. Архитектурные памятники Ферганской долины. — Ташкент. Узбекистан, 1982. -72 е.- Пугаченкова Г. А. Средняя Азия. Справочник-путеводитель. — М.: Искусство, 1983. — 428 е.- Мукимов Р. С., Мамаджанова С М. Зодчество Таджикистана. -Душанбе: Маориф, 1990 — 176 е.- Ртвеладзе JL, Ртвеладзе Э. Мусульманские святыни Узбекистана. — Ташкент, 1996; Бушков В. И. Сельские мечети Среднеазиатского междуречья // Среднеазиатский этнографический сборник. — М.: Наука, 2001. Выпуск IV. — С. 117−163. и др.

10 Поляков С П., Черемных А. И. Погребальные сооружения населения долины Зеравшана. // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. — М.: Наука, 1975. — С. 261−280- Джуракулов М. Д., Некрасова Е. Г., Ходжайов Т. Е. Позднефеодальные некрополи Бухары как исторический источник. — Самарканд. СГУ, 1991. — 98 е.- Некрасова Е. Г. Позднесредневековые мемориально-культовые комплексы Бухары и Бухарской области по археологическим данным. (Происхождение, развитие, типология). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. — Ташкент, 1994. — 24 с. и др.

11 Ал-Истахри. Китаб масалик ал-мамалик («Книга путей государств»). Перевод с арабского JI. 3. Писаревского. // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М.:

Наука, 1973. Вып. 1. — С. 15.

Китаб] Масалик ал-Мамалик ал-Истахри // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М.: Наука, 1973. — С. 24−36.

13 Ибн Хаукал. Китаб сурат ал-арз // Материалы по истории Средней и.

Центральной Азии. ХXIX вв. Ташкент: Фан, 1988. — С. 18−20.

14Бартольд В. В. Фергана. // Собр. соч.: в 9-ти томах. — М. Наука, 1965. — Т. III. — С.

532.

15 Карши Джамал ад-Дин. Мулхакат ас-Сурат // Материалы по истории Средней и Центральной Азии. X—XIX вв. — Ташкент: Фан, 1988. — С. 122.

16 Ибрагимов Н. Ибн Батутта и его путешествия по Средней Азии. — М.: Наука,.

1988. — 128 с. 1.

Бабур-наме. Записки Бабура. — Ташкент: АН УзбССР, 1958. — С.12−13.

1Я —.

Зимин J1.A. Мусульманское сказание о городе Оше // Протоколы заседании и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии (11 декабря 1912 г. — 1 апреля 1913 г.) / Год семнадцатый. — Ташкент, 1913. — Вып. 1. — С. 3−16.

19 Махмуд ибн Вали. Море тайн относительно доблестей благородных.

География). — Ташкент. Фан, 1977. — С. 19, 34, 39, 40, 44, 55, 57, 64, 88.

Мухаммад Хаким хан Тура. Мунтахаб ат-Таварих. Листы рукописи (445а, 4456, 446а). События 1819/20 г. Перевод с персидского В. К. Шухавцова. (Опубликовано в статье: Огудин B.JI. В пещере Чиль-Устун. Ферганская правда. 7 02.1987).

21 •<

Семенов П. П. Первая поездка на Тянь-Шань или небесный хребет до верховьев реки Яксарта или Сыр-Дарьи в 1957 году. Вестник географического общества.

1858. Часть XXXIII. Отдел И. — С. 12−13.

Федченко А.П. В Кокандском ханстве // Путешествие в Туркестан. — СПб, 1895. -160 с.

Е. De Ujfalvy de Mezo-Kovesd. Le Kohstan Le Ferganan & Koulja. Paris, 1878. — C. IV.

24 Наследов H.A. Воспоминания, 1923 (Рукопись хранится в ЦГА УзССР. ф. И 1037, on. 1, д. 2). Опубликовано в работе: Исламов О. И. Из истории геологических знаний в Средней Азии. — Ташкент: Фан, 1976 — С. 74.

Симонов А. В предгорьях Алая // Туркестанские ведомости, 1887. — № 2−5.

Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886. — С. 154.

27 Ошанин В. Каратегин и Дарваз. // Изв. ИРГО, 1881. Т.XVI. Вып. I. — С. 21−23.

Кушелевский В. И. Материалы для медицинской географии и санитарного описания Ферганской области. — Новый Маргелан, 1981. — Т.1. — С. 113−114.

Бартольд В. Отчет о командировке в Среднюю Азию. // Записки восточного отделения Императорского Русского Археологического общества. — СПб., 1894. Т. 8 (1893−1894), — С. 527−538.

РОССИЙСКАЯ.

ГОСУДАРСТВЫНАЙ библиотека.

30 Яворский И. Л. Отчет о географической и антропологической поездке в Туркестан в 1894 г. // Записки Императорского Новороссийского университета. -Одесса. 1896, т. 62;

31 Бржезицкий И. А Самаркандский уезд. Статистический обзор. 1909. — С. 116−131- Бетгер Н. Посещение Макшеватской пещеры в 1916 году // Известия.

Туркестанского отдела ИРГО. 1917, т. 13, вып. 1. — С. 120.

Бетгер Н. Посещение Макшеватской пещеры в 1916 году // Известия.

Туркестанского отдела ИРГО. 1917, т. 13, вып. 1.

33 Щербина-Кромаренко Н. По мусульманским святыням Средней Азии // СКСО, 1986. — Вып. IV. — Отд. IV. — С. 45−61.

34 Маллицкий Н. Г. Рудник Погибели (Пещера «Кан-и-Гут»)// Туркестанский кружок любителей археологии (11 дек. 1986 г. — 11 дек. 1987 г.). — Ташкент, 1987. с. 1−18.

Лидский С. Горные окрестности Ташкента. // Туркестанские ведомости. — 1897. № 48.

Бобринский А. А. Секта исмаилья в русских и бухарских пределах Средней Азии.

Географическое распространение и организация. — М., 1902. — 18 с.

Рождественский М. Хазрет Аюбские теплые воды и Джеляль-Абадская санитарно-гигееническая станция / Ежегодник Ферганской области. — Новый.

Маргелан, 1902. — С. 66−69.

38 ч.

Корженевский Н. По Алайским перевалам. // Ежегодник Русского горного ощества. — 1905. Вып. V. — С. 102.

Масальский В. И. Туркестанский край. // Россия — СПб, 1913. — Т.XXI. — 869 с.

Кузнецов П.Е. О таджиках Наманганского уезда // Известия ТОИРГО.

Ташкент, 1915. — Т. XI, — Вып.2. — Часть 1. — 40 с.

Карши Джамал ад-Дин. Мулхакат ас-Сурат // Материалы по истории Средней и Центральной Азии / X—XIX вв.- Ташкент: Фан, 1988. — С. 122.

42 Кастанье И. Современные успехи спелеологии и мои спелеологические поездки по Туркестану 1913;14 гг.// Известия ТОРГО. — Ташкент, 1915. — Т. 11. — Вып. 2. -Часть 2. — С. 3−51.

43 Бетгер Е. К. Вариант легенды о Клыч-Бурхан-Эд-ДинеУзгенском // Известия Туркестанского отдела Русского Географического Общества. — Ташкент, 1924. — Т. XVII-С. 141.

44 Пещерева Е. М. Ягнобские этнографические материалы. — Душанбе: Дониш, 1976. -С. 73−77.

45 Кашкаров Д. Н. Результаты экспедиции главного Сред не-Азиатского музея в район озера Сары-Челек. Часть 1. Физиогеография, животный мир (позвоночные). — Ташкент, 1927. — С. 192.

46 Кисляков Н. А. Бурх — горный козел. (Древний культ в Таджикистане) // Советская этнография, 1934. № 1−2. — С. 183,185.

47 Пальгов Н. Ала-Мышикская пещера в горах Тянь-Шаня. // Советское краеведение. 1939. № 6.

Замятин С. Н. Разведка пещер в Таджикистане осенью 1943 года. // Труды Ан ТаджССР. История, археология, этнография, язык и литература. — Сталинабад,.

1951. Т. XXIX. — С. 37−51.

Кнорозов Ю. В. Мазар Шамун-наби. Некоторые пережитки домусульманских верований у народов Хорезмского оазиса // Советская этнография, 1949. № 2 — С. 86−92.

50 Массон М. Е. Ахангаран. Археолого-топографический очерк. Ташкент: АН УзССР, 1953. — С. 69, 93.

51 Абрамзон СМ. Предметы культа казахов, киргизов и каракалпаков // Материальная культура и хозяйство народов Средней Азии и Казахстана. — Л.: Наука, 1978. — Т. XXXIV. — С.44−67.

Абрамзон С М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи.

Л.: Наука, 1971.-402 с.

Моногарова Л. Ф Материалы по этнографии язгулемцев. // Среднеазиатский этнографический сборник. — М: АН СССР, 1959. — С. 71−72.

54 Сухарева О. А. Ислам в Узбекистане. — Ташкент: Изд-во АН Узб ССР, 1960. -86 с.

55 Петраш Ю Г. Материалы о пережитках доисламских культов на юге Киргизии // Философские проблемы атеизма — М: АН СССР, 1963. — С. 260−261.

56 Петраш Ю Г. Несвященная «святость». — Ташкент: Узбекистан, 1988. — С 11.

Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков.

Хорезма. — М.: Наука, 1969. — С. 272.

Басилов В Н. Культ святых в исламе. — М.: Мысль, 1970. — 144 с.

Кисляков Н А. Вотивные предметы горных таджиков // Традиционная культура народов Передней и Средней Азии. Страны и народы Востока. — JI., 1970.-С.5−15.

60 Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. — Фрунзе: Илим, 1972. — 170 с.

61 Сухарева О. А. Квартальная община позднефеодального города Бухары. — М.:

Наука, 1976. — 360 с.

Снесарев Т. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. — М.: Наука, 1983. — 212 с.

Рассудова Р. Я. Культовые объекты Ферганы как источник по истории орошаемого земледелия // Советская этнография, 1985. — № 4. — С.94−104.

64 Дуйшеев Б. Память Тянь-Шаня — Фрунзе: Мектеп, 1970. — С. 74−75.

65 Демидов С М. Легенды и правда о «святых» местах. — Ашхабад: Ылым, 1988. -134 с.

66 Bennigsen A., Wimbush S.E. — Указ. раб. — Р. — 94−1 14,.

Саксанов Т. С. Паломничество к святым местам, традиция и современность. -М.: Луч, 1991. — С. 56.

68 Саксанов Т. С. Указ. раб. — С. 52.

69 Саксанов Т. С. Указ. раб. — С. 53.

70 Саксанов Т. С. Указ. раб. — С. 55.

71 Саксанов Т. С. Указ. раб. — С. 56.

Шевяков А. И. Культовый фольклор на Шелковом пути // На среднеазиатских трассах Великого Шелкового пути. Очерки истории и культуры. — Ташкент: Фан, 1990. — С. 126−147.

Муминов А. Святые. Указ. раб. — С. 14−21.

Муминов А. Центральная Азия: (1) Мавараннахр, (2) Туркистан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып ]. -М.: Восточная литература, 1998. — С. 102−105.

В сб.: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. — М., 1999. Статьи. Абашин С. Н. Шахимардан — С. 109−111- Бабаджанов Б., Некрасова Е. Хазира Чашма-йи Аййуб — С. 94,97- Бабаджанов Б.,.

Некрасова Е. Чашма-йи Аййуб — С. 101−102.

Горшунова О. В. Женское паломничество к святым местам (по материалам.

Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. — М., 2000. — С. 23−39.

В сб.: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. — М, 2001. Статьи: Абашин С. Н. Бурханиддин-Кылыч — С. 24−25- Сафид-Булан — С. — Демидов С М. Арчман-ата — С. 87−90- Дана-ата — С. 36- Ков-ата.

С. 53−54- Овлия — С. 76−77- Ших-Алов — С. 122−123.

Демидов С М. Овлия. Указ. раб. — С. 123.

Каландаров Т. Остоны Памира // Восточная коллекция. Весна 2002. — С. 55−61.

Выводы.

Как показывают собранные материалы, отношение населения к местам поклонения неоднородно, поскольку верующие преследуют разные интересы при посещении святынь.

1) Суфии ищут духовного общения со святым. Но современные суфии ведут скрытый образ жизни, что не дает возможности отследить особенности проводимого ими зиёрата. Небольшая их часть, как и прежде, живет подаянием, это не позволяет задерживаться им на одном месте более трех дней. Новым местом остановки часто является мазар того или иного кладбища, где имеется домик для сторожа. Вероятно практика сна на мазаре в надежде установки контакта со святым имеет прямое отношение к бродячим суфиям (термины дервиш, каландар уже вышли из обихода).

2) Представители официального ислама выстраивают свою собственную политику взаимоотношений как с умершими предками, так и со святыми. Они считают моральным то поведение, которое не противоречит устоявшимся нормам ислама, позволяющее приобретать заслуги (iсавоб) перед Аллахом, которые когда-нибудь да зачтутся. В их посещении кладбищ во время праздников курбан-байрам и рамазан-байрам, поминовение предков — традиция восходящая к Пророку.

3) Целью посещения мазаров представителями народного (бытового) ислама является обретение заступничества святого. Ритуалы зиёрата, содержащие адаптированные и упрощенные пережитки домусульманских верований, воспроизводятся в основном малообразованным в религиозном плане населением, проживающем преимущественно на селе. С одной стороны, святой воспринимается как посредник, близкий к Богу человек, способный донести до него проблему, изложенную паломником. С другой стороны, святой воспринимается как самостоятельная личность, имеющая свои симпатии и антипатии, способная наказать за недостойное поведение любого «провинившегося». С ним необходимо посредством принятого обета вступить в договорные отношения и обязательно отблагодарить после, сделав материальное подношение, если просимое исполнится. К тому же, святые обладают разнообразными функциями, среди которых лечебная занимает едва ли не первое место. Простым, неискушенным в религиозных вопросах людям были далеки духовные изыски суфиев и непонятно стремление «правильных мусульман» к накоплению заслуг для загробной жизни. Явный практицизм народного зиёрата отвечает в большей степени не духовным запросам, а бытовым потребностям верующих.

Фактором, объединяющим все три группы и регулирующим общественные взаимоотношения, являются народные гуляния, происходящие по фенологическим и религиозным праздникам. В эти дни посещение мазаров и мечетей, включенных в сферу гуляний, на время примиряет внутренние разногласия и показывает, что все эти веселящиеся и делающие жертвоприношения люди приверженцы одного, общего направления — ислама.

Заключение

.

На заре истории ислама пророк Мухаммад заложил принципиально новое устройство мусульманского мира, утвердив его духовным центром древнее общеарабское святилище ал-Каабу, превращенное в мекканский храм (Мастжит ал-Харам). С тех пор на территории распространения ислама появились общественные дома (мечети), где верующие молятся Аллаху, обратившись лицом в сторону Мекки. Пророк предвидел возможность возникновения других культовых объектов и предостерегал от этого своих последователей, ощущая угрозу идее единобожия. И действительно, вскоре после смерти Мухаммада возник ряд культов, основанных на почитании мест жизнедеятельности пророка, могил мучеников и праведников ислама, над которыми нередко сооружались здания для поминовений (кубба) и даже мечети. Затем рост популярности суфизма привел к повсеместному распространению культа святых и появлению нового типа культовых объектов — подлинных и мнимых могил святых (мазары), а также следов их прижизненной деятельности (кадамджаи). Среди верующих возникла своеобразная погребальная «мода». Могилы многих представителей власти, ученых, старейшин и просто состоятельных людей стали оформлять также как и могилы святых.

В результате процесса становления ислама на территории мусульманских стран сформировались две одновременно существующие системы культовых объектов, вокруг которых группируется население. Первая представлена мечетями, где проповеди духовных лиц постоянно напоминают верующим об исполнении своих религиозных обязанностей, включающих паломничество к мекканским святыням. Вторая система связана с почитанием местных святых, к могилам и следам которых многие верующие постоянно совершают паломничество (зиёрат). Роль их смотрителей выполняют шейхи, проводящие по желанию верующих несложные ритуалы.

Возникновение двух территориальных систем культовых объектов связано с религиозной политикой ислама. Прежде распространение религии шло более успешно среди оседлого населения, в поселениях которых легко создавались мечети. Группы кочевников, мигрирующих преимущественно в мало окультуренных горных и пустынных районах, не воспринимали ислам. Появление культа святых чудотворцев и сращивание его с культом предков сделало ислам более «понятным» и «доступным» для основной массы населения, как оседлого так и кочевого. Именно сознательно предпринятая деятельность суфийских миссионеров и последовавшая затем переперсонификация домусульманских природных святынь способствовала приобщению к вере кочевников-скотоводов Средней Азии. Тем не менее, причина исламизации местных святынь, как средства для распространения ислама, никогда не понималась (или не принималась) приверженцами идеи очищения веры. Но, пожалуй, нигде, даже усилиями ваххабитов в Саудовской Аравии, не удалось расформировать сложившуюся систему мест поклонения мусульманским чудотворцам, фактически приобретших значение локальных божеств.

С момента распространения ислама в Средней Азии Фергана была соединена прочными связями и жила единой духовной жизнью с другими регионами мусульманского мира. Так же как и в других странах здесь под влиянием суфизма появились могилы святых и были исламизированы ландшафтные объекты, почитаемые в прежних религиозных традициях. Однако к XVII—XVIII вв. суфизм утратил свои общественные позиции, постепенно передав часть своих функций народному (бытовому) исламу. Роль последнего еще больше усилилась в годы советской власти, когда официальный ислам и суфизм вели скрытый образ жизни. Народный ислам в Фергане сохранил формы традиционной мусульманской обрядности: свадьбы, похороны, поминовение предков на кладбищах, посещение святых мест во время религиозных праздников, паломничество.

На территории Ферганы наблюдается неравномерное распределение природных мест поклонения. В земледельческих оазисах равнинной и предгорной частей ландшафтные объекты представлены микроформами (источник, камень, дерево), часто включенными в культовые комплексы рукотворных святынь. В центре долины, где оазисы примыкают к низким горным грядам, почитают мезоформы рельефа (отдельно стоящие горки, скальные останцы, пещеры и гроты). По мере удаления от окультуренных местностей преобладают макроформы (вершины гор, озера, перевалы). Настоящие и мнимые почитаемые могилы, некогда устроенные на территории природных святынь, видимо, служили целям переперсонификации домусульманских культовых объектов. Большая часть современных природных мест поклонения Ферганы вошла в сферу культа мусульманских святых, а меньшая (дорожные жертвенники) практически не имеет к нему отношения. Однако и эти объекты включены в круг представлений народного (бытового) ислама и продолжают играть важную роль в сакрализованном жизненном пространстве.

Внешнее оформление природных святынь, находящихся в земледельческих оазисах и в горах, заметно отличается друг от друга. Этот момент весьма интересен, поскольку отражает различия во взглядах земледельцев и скотоводов на то, как должны выглядеть их святыни. Сюжеты легенд, сопровождающих места поклонения, зависят от древнего религиозного субстрата, на котором утвердился ислам. В народном исламе культ святых в полной мере вобрал в себя все предыдущие верования. Мусульманский святой стал ведать деторождением, переняв на себя пережитки культа матери-земли, покровительствовать занятиям и ремеслам, свойственным культу предков, и выступать посредником перед Аллахом.

Приведенная в диссертации классификация мест поклонения по широте их территориального влияния охватывает территорию традиционного природопользования Ферганы. Хотя она и построена с учетом историко-географических особенностей края, ее легко можно распространить на любые другие районы Средней Азии. Выделенные семь классификационных уровней являются открытой системой и могут в дальнейшем пополняться новыми данными. На первых местах стоят святыни, имеющие общенародное значение, а на последних в основном жертвенники, посещаемые спорадически. Площадь их территориального влияния минимальная. Совокупность мест поклонения разного общественного значения составляет единую иерархическую систему, охватывающую хозяйственную территорию. Общественное значение мест поклонения основано на шести основных функциях: консолидирующей, медиаторной, коммуникативной, протекторной, лечебной и природоохранной. Они в полной мере присутствуют на общеизвестных святынях и сокращены (даже отсутствуют) на малозначимых объектах, не входящих в сферу культа святых ислама. Необходимо принять во внимание то обстоятельство, что общественное значение отдельных мест поклонения не является постоянным и имеет свойство меняться во времени. Изменчивость популярности святынь указывает на процессы, происходящие в обществе, подъемы и спады религиозности, усиление и ослабление влияния на верующих духовной проповеди. Внешнее оформление святынь также не постоянно. Одним из факторов, влияющих на производимые изменения, является стремление верующих обновить почитаемый объект. Желая сотворить богоугодное дело, они совершенно бездумно меняют внешний вид святыни, причем, как правило, в худшую сторону. Анализ сведений по некоторым местам поклонения показал, что за сто лет сохранились неизмененными только формы ландшафта, на которых святыни были образованы, тогда как их оформление полностью сменилось и стало беднее.

В Фергане наблюдается три вида целевого паломничества к местам поклонения: суфийское — для обретения духовного водительства святого, традиционно-мусульманское — для обретения заслуг перед Аллахом и народное, для обретения помощи и заступничества святого. В настоящее время повсеместно наблюдаются только два последних, тогда как поведение суфиев мало заметно. Одной из важных целей паломничества в бытовом исламе является посещение святынь с лечебными целями. Паломник, помимо положенных обрядовых действий, совершает на святом месте простые физиотерапевтические процедуры (питье минеральной воды, купание, лежание в горячем песке и др.) или осуществляет контактное взаимодействие (прижимается к деревьям, скатывается по гладким участкам скал, вкладывает больные части тела в естественные углубления и пр.), занимаясь, тем самым, контагиозной магией.

Несмотря на разделение территории Ферганы между тремя независимыми государствами Узбекистаном, Киргизстаном и Таджикистаном для верующих религиозное пространство по-прежнему остается цельным. Такие крупные святыни как Тахти-Сулейман и Шахимардан активно посещаются паломниками, прибывающими из разных стран, невзирая на политическое размежевание края. Столь выраженная востребованность мест поклонения в современной Фергане объясняется высокой религиозностью населения. Многовековая традиция преемственности святынь, несмотря на все перипетии истории края, сохранила их до нынешних времен и, надо полагать, будет хранить и впредь в ближайшие столетия и далее до тех пор, пока под давлением неизвестных пока обстоятельств не изменится мировоззрение верующих.