Конституирование и деконструкция: Сравнительный анализ концепций языка Гуссерля и Деррида

Актуальность исследования. В современной философии сосуществуют две исследовательские парадигмы, представители которых друг с другом практически не взаимодействуют. Если обратиться к избранному в данном исследовании примеру, то немногие из «дерридаистов» пишут о Гуссерле, и немногие из феноменологов всерьез пытаются дать ответ на критику Деррида. Одно происходит по причине того, что гуссерлева феноменология понимается последователями Деррида как нечто, представляющее интерес исключительно для историков философии, другое же — потому, что все написанное Деррида относится ортодоксальными феноменологами к области «литературы», а не философии.

На мой взгляд, анализ соотношения концепций Гуссерля и Деррида, сфокусированный на ключевом для постмодерна вопросе об отношении смысла и языка, необходим для того, чтобы осмыслить истоки, саму возможность возникновения постмодернистского дискурса, и представить его, тем самым, не только как нечто абсолютно оригинальное, но как определенное развитие философской традиции. Анализируя Гуссерля и Деррида, мы можем увидеть как сущностное различие, так и внутреннюю взаимосвязь. Таким образом, мы можем, во-первых, выделить то проблемное поле, в рамках которого оказывается возможным зарождение нового дискурса (а возможность самой по себе концептуализации. Заметим: не опровергает, а ставит под вопрос. Метод деконструкции предполагает не деструкцию, а переосмысление самой возможности рационализации. Переосмысление, которое исходит из того, что любое конституирование, любая рационализация не обходится без своей теневой стороны, без изнанки, и более того, ключ от светлой стороны лежит в тени. Такой дискурс не рационален, но и не иррационален. Различение, строго говоря, перестает работать, поэтому мы предпочтем говорить, избегая данного противопоставления (рациональное — иррациональное). именно — вопрос роли языка в процессе конституирования идеальных предметностей). Во-вторых, поскольку существует достаточно тесная преемственность между Гуссерлем и Деррида, мы имеем возможность осуществить своего рода «перевод», культурную трансляцию идей деконструкции на язык классики и наоборот. Проблема и цель исследования. Гуссерль — это, несомненно, одна из наиболее значительных фигур в философии двадцатого века. Мысль Гуссерля оказала влияние практически на все последующие философские концепции, в том числе и те, которые можно объединить под именем «постмодерна». Многие из них, в том числе концепция Деррида, состоялись как попытки проинтерпретировать тексты Гуссерля, ликвидировать некие темные места, недоговоренности, которые там содержатся.

Я попытаюсь показать, что феноменология Гуссерля, обладая чертами «классики», открывает возможность для совершенно отличного от себя образа мысли, можно сказать, «провоцирует» его. В принципе, на месте Деррида могла бы быть какая-либо иная, достаточно знаковая фигура постмодерна. Однако в соотнесении с Гуссерлем она оказывается предпочтительной, поскольку Деррида в определенном смысле остается феноменологом. Во первых, можно говорить о сильном влиянии Гуссерля на раннего Деррида. Во вторых, метод Деррида (деконструкция) можно рассматривать как определенную интерпретацию, «доведение до конца» феноменологического метода.

Отношение наследования, которое в случае Гуссерля и Деррида оказывается далеко не простым, тем не менее-открывает некую возможность «перевода» одного дискурса в другой. Далее, в случае с Гуссерлем и Деррида, мы имеем текст, с которого удобно было бы начать, — текст, с которым Жак Деррида входит в философию и который одновременно является одним из последних текстов Гуссерля имеется в виду «Начало геометрии», к которому Деррида написал введение, в четыре раза превосходящее по объему сам текст).

Представляется принципиальным, что этот новый, иной способ философствования заявляет о себе в первую очередь в качестве философствования о языке.

Так же представляется принципиальным, что этот поворот философии к языку имеет своей оборотной стороной утрату возможности говорить о вещах (о какого-либо рода предметностях, в том числе, и о человеке).

И, наконец, представляется, что для этого способа философствования актуальным является рассмотрение «языка» и «смысла» как двух различных понятий, оказывается актуальным рассмотрение отношения языка и смысла (поскольку оно перестает быть банальным и самоочевидным) .

В принципе, в рамках философского дискурса (если философию толковать классически) такие понятия как «язык» и «смысл» не должны были бы разводиться или противопоставляться. Потому что философию в принципе не должен интересовать «язык» в его отличии от «смысла», то есть помимо его выразительной функции. В крайнем случае речь может зайти о том, насколько серьезным препятствием на пути выражения смысла может быть реальный язык. Или же о том, что ни один реальный язык не может быть идеальной средой для выражения смыслов. Так или иначе философу не должно надолго задерживать свое внимание на языке. Философия должна говорить о предельно общих вещах, «основаниях или началах». Не дело философии говорить о каких-либо частных предметах, а языкэто лишь «одеяние» мысли или, в лучшем случае, средство ее воплощения.

Только тогда, когда «нормальная» последовательность (сначаласмысл, потом — его речевое выражение, потом — его структурирование в язык), только тогда, когда такая последовательность нарушается, становится возможным философский дискурс о языке. В постмодернистской философии оспаривается сущностная безразличность языка по отношению к смыслу как таковому .

И, что самое интересное, это становится возможным во многом благодаря гуссерлевой феноменологии.

В своем первом тексте, который представляет из себя введение к гуссерлеву «Началу геометрии», Деррида замечает момент, который, скорее всего не заслужил особого внимания со стороны автора: а именно, что в «Начале геометрии» язык выступает не только в роли конституированного, но и в роли конституирующего начала.

Разумеется, Деррида сильнейшим образом меняет акценты в гус-серлевом тексте, но его нельзя упрекнуть в подлоге. Язык не удается рассматривать просто как «одеяние» мысли. Гуссерлева феноменология описывает конституирование предметности (предметных смыслов), откладывая вопрос об их реальном существовании. И, поскольку речь идет о конституировании предметностей сознанием, а не об их данности сознанию, постольку в этот процесс оказывается вовлеченным язык. Гуссерль в «Начале геометрии» замечает, что язык — это сущностно необходимое условие завершения конституи-рования идеальных предметностей. И, поскольку феноменологией не предполагается какое-либо предсуществование предметных смыслов актам сознания, постольку оказывается, что место идеальных предметностей (смыслов) — в языке и истории.

Но, если для Гуссерля это — причина говорить о кризисе смыслов, о том, что смысл может умереть в языке и никогда не возродиться, то для Деррида это открывает возможность для переосмысления того, что такое вообще язык и смысл.

Во введении к «Началу геометрии» Деррида ограничивается предположением, что-то «искажение», которое дает языковая среда, играет, скорее, не негативную, а позитивную роль, что смыслы в языке не только «осаждаются», но и «прирастают» .

То, что делает Деррида в дальнейшем в более зрелых и в более известных текстах, можно рассматривать как некую экстремальную переинтерпретацию описываемого Гуссерлем процесса конституи-рования смысла. Вся «сокрушительная» и «фундаментальная» критика Деррида феноменологии — это критика того, как Гуссерль понимает точку истока, «начала» процесса конституирования. (Эта та самая, хорошо известная критика понятия присутствия или же — постмодернистская «деконструкция субъекта»).

Если отвлечься на время от философских нюансов и философской терминологии, то у Гуссерля, а затем и у Деррида мы можем увидеть движение релятивизации, вернее — антропологизации идеальности. Как уже говорилось, феноменологическая установка исключает какое-либо полагание предсуществования идеальности актам сознания. Идеальности, согласно Гуссерлю, не припоминаются и не производятся из неидеального (эмпирического). Идеальности конституируются в акте активности человеческого существа (вернее — любого возможного конечного существа).

Претензия Деррида к Гуссерлю состоит в том, что, как пишет Деррида, Гуссерль не в полной мере распространяет феноменологическую редукцию на само ego (на то самое начало, внутриличност-ный исток конституирования смысла). Деррида утверждает, что феноменологическая дескрипция нигде не в состоянии фиксировать е это начало как простое (тождественноч'самому себе и данное самому себе непосредственно), но что, напротив, феноменологическая дескрипция фиксирует, что с самого начала в том способе, каким дано ego самому себе, задействовано опосредование, то есть знаковое отношение. То есть, можно сказать, что этого истока нет, и ego с самого начала оказывается выдвинутым в язык.

По версии Деррида, простота начала конституирования смысла (простота ego) в гуссерлевой феноменологии постулируется, а, если довести идею конституирования смысла до логического конца, то этой активности не должно предшествовать и ego (даже трансцендентальное).

Однако, деконструкция идеального («деконструкция смысла») Деррида не является деструкцией (отрицанием) сферы идеального как такового. Но, напротив, деконструктивистский дискурс имеет в качестве своего предмета процесс становления смыслов, процесс становления «эйдосов» как не имеющих какого-либо трансцендентного истока, но становящихся в языке и истории.

В свою очередь, «деконструкция субъекта» не означает растворения индивида в языке, наоборот, стратегия деконструкции предполагает более активную позицию по отношению к языку (который осознается в постмодернизме как эквивалент мира, система сущего). Структура и логика исследования. Диссертация состоит из введения, пяти глав и заключения. Логика диссертационного исследования, в целом, воспроизводит ту последовательность мыслительных шагов, которые предпринимает Деррида, «деконструируя» гуссерлеву феноменологию, то есть логике проблематизации традиционного понимания отношения языка и смысла. Так же предпринимаются «возвратные» шаги: от Деррида к Гуссерлю.

Заключение

.

Итак, вывод, к которому мы подошли, рассматривая вопрос о соотношении феноменологии и деконструкции как определенного рода философско-исследовательских парадигм, можно сформулировать следующим образом: деконструкция Деррида, в качестве рефлексии над началом смысла и идеальности, есть движение, в определенном смысле продолжающее феноменологическую редукцию. Но таким образом «продолженная» феноменология исключает возможность говорить о «вещах», претендуя, однако, на то, чтобы вести речь о том, что «раньше» вещей: «раньше» каких-либо предметностей и ego как предметности.

Наметим в тезисной форме путь, который к этому подводит. Путь этот воспроизводит логику исследования и воспроизводит ключевые положения данной работы.

1. Если новизна мысли Гуссерля состоит в продумывании принципиальной внешнести способа данности вещи (феномена), то Деррида само ego рассматривает феноменально. Суть критики Деррида в адрес Гуссерля состоит в том, что Гуссерль (по мнению Деррида) не распространяет в полной мере принцип феноменологической редукции на само ego. Разумеется, трансцендентальное ego не полагается в качестве существующего, но, тем не менее, оно полагается Гуссерлем существующим, — настаивает Деррида, — в качестве начальной точки процесса выражения смысла (то есть процесса конституирова-ния) ибо, если говорить о «выражении», как это делает Гуссерль, необходимо полагать, что смысл как-то присутствует в сознании до его выражения в языке. И эта незавершенность феноменологической редукции сказывается, по мнению Деррида, в том, что начало процесса конституирования полагается как простое. Оно именно полагается, ибо феноменологическая дескрипция нигде не схватывает эту простоту. Наоборот, сама же феноменология (утверждает Деррида) фиксирует наиболее изначальный опыт как опыт различения, или инако-вости. Собственно, нельзя даже сказать, опыт чего: себя или вещи. Если Гуссерль различает опыт внутреннего и внешнего, то, по Деррида, любой опыт является внешним, ибо он обнаруживает момент внешнести (инаковости) даже в опыте самоотождествления (субъекта). И обнаруживает это Деррида, анализируя, вернее деконструируя, гуссерлеву феноменологию сознания-времени.

2. Интенция феноменологии «назад, к самим вещам» не предполагает, разумеется, наивной уверенности в том, что вещи можно схватить в их бытии в себе. «Назад к самим вещам» означает — к непосредственному, самому первому опыту восприятия вещи, откладывая налагаемые затем на этот опыт спекулятивные конструкции. Но, поскольку Гуссерль вслед за Кантом не рассматривает вещи в их бытии-в-себе, постольку в феноменологии нет жесткого различения «вещей» и «смыслов». Предмет интересует феноменологию в его эйдетично-сти, она рассматривает восприятие (конституирование) предмета как процесс формирования его эйдоса. Вещи в их «естестве», то есть, в интерпретации Гуссерля, вещи как они воспринимаются, — это не другое по отношению к их эйдосам. Поэтому идеальности как конституируемые конкретным, конечным сознанием (каковыми они предстают у Гуссерля), оказываются человеческими идеальностями. И то исключение привилегированной точки зрения, которое осуществлялось в гуссерлевой феноменологии, продолжается в дальнейшем в постклассике, именно поэтому всплывает некое «человеческое измерение» мира: философия, которая отсылала раньше к природе, отсылает теперь к культуре, языку или социуму.

З.Пока мы говорим о существующем, о сущем, никаких проблем с языком не возникает: естественно говорить о том, что существует.

Однако, очевидно, что, скажем, феноменологический дискурс этот идеал естественности нарушает140. В первую очередь потому, что с самого начала заявляется требование воздерживаться от высказывания о предметах в качестве существующих. «Бытие,» или «существование» вновь возникает на другом полюсе феноменологического описания в качестве мыслимого, идеального бытия. Однако, идеальности, которые рассматривает феноменология, рассматриваются не в модусе «как они есть», но — «как они становятся» .

4. Пока Гуссерль говорит о предметах, которые являются вещами в обычном смысле слова, все более или менее напоминает прежнюю картину, но когда (и это особенно сказывается у позднего Гуссерля, например, в «Начале геометрии») заходит речь о предметностях, не имеющих материального субстрата, тогда заметным становится, что происходит переключение внимания с вещей как чего-то натурально-го (вообще с вещей) на мир значений и смыслов, мир, мы бы сказали, культуры. В принципе, ситуация «субъект-предмет» должна работать в случае природной вещи. Но, поскольку внимание переключается на мир смыслов и значений, постольку вмешивается культурное, человеческое или языковое измерение. А там уже невозможно искать истину как ясность и отчетливость. Речь по прежнему идет о поиске истины, но истины, которую невозможно высказать предметно. Это истина о сугубо человеческом мире, лишенном отсылок к природе и абсолюту, однако, разумеется, человек теряет и себя (а не только мир) в качестве предмета. Поэтому Деррида не может изъясняться «напрямую», помимо деконструируемого им текста, — ведь он видит истину в самом тексте, а не в некой предметности, пусть идеальной, к которой этот текст отсылает.

140 Но этим отнюдь не сказано, что феноменологией этот идеал нарушается впервые. Вполне вероятно, что проанализировав какую-либо иную, более раннюю философскую концепцию, мы пришли бы к аналогичному выводу.

5. Конституирование, — это конституирование мной предметностей как сущих для меня (для ego). Гуссерль не рассматривает ни реальности вне ее мыслимости, ни идей или телосов, предшествующих кон-ституированию предметностей. Он употребляет термин «предметный смысл», рассматривая предметности эйдетически, а идеальности конкретно (предметно). Процесс конституирования предметности мыслится Гуссерлем как бесконечный, или же, — имеющий свое завершение на горизонте. В идеале, — это чистая активность: ego наделяет смыслом, «бытийным смыслом» и даже «бытием», ибо Гуссерль связывает бытие с порядком смысла141, а не с порядком бытия вне возможности его восприятия (с порядком неких «вещей в себе»). Конституирование предметного смысла, по Гуссерлю, не может иметь другого источника кроме трансцендентальной субъективности и ее опытов, это — единственное основание (точка опоры) движения конституирования.

6. Деррида разворачивает мысль о принципиальной роли языка в процессе этого конституирования. Гуссерль ограничивается констатацией того, что идеальности становятся, — вернее конституируются. — посредством языка. Но принципиальность этого посредничества для феноменологии неэлиминируема, поскольку в данном случае ничто не полагается предшествующим этому «становлению». Таким образом, речь идет об эйдосах становящихся в пространстве языка.

7. Такое конституирование возможно посредством голоса, в ситуации речи, обращенной к самому себе. Можно было бы сказать, что сознание не в состоянии сделать это само из себя и нуждается в помощи внешнего посредника, если бы это «из себя», как таковое, не образовывалось (согласно Деррида) в ситуации голоса.

141 «Посредством эпохе мы осуществляем редукцию к чистому пoлaгaнию (cogito) и к полагаемому чисто как полагаемому. Последнему, — т. е. не самим предметам, а предметному смыслу, — приписываются предикаты бытия и небытия.» (Картезианские размышления, пар. 23.).

Посредством голоса конституируется возможность повторения того же самого, которую необходимо будет признать формой идеальности как таковой, если, разумеется, мы не мыслим идеальное как пред-заданное сознанию наподобие платоновских идеи, то есть если мы мыслим идеальное феноменологически.

Именно потому, что голос представляется посредником, который способен совершенно стирать свое посредничество, мыслимо «то же самое» как таковое. Иными словами (если следовать Деррида), не имей ego голоса, оно не имело бы (не мыслило) предметы своего опыта и себя как предметность.

8. Ситуация речи (включая ситуацию монологической речи, продуманную Гуссерлем как ситуацию чистого выражения, в которой смысл высказывается, не искажаясь) понимается Деррида как опыт, и в то же время, как «фундаментальная иллюзия». Голос действительно дается как абсолютно прозрачный носитель, не принадлежащий к размерности этого мира и способный, в силу этого, быть абсолютно близким трансцендентальной субъективности. И в то же время, Деррида компрометирует понятие «опыта», указывая на иной, более «ранний», опыт, противоречащий опыту речи, а так же указывая на механизм его «стирания» .

На самом деле, подчеркивает Деррида, голос — это такой же посредник, как и все остальные142. Если мы не оставляем за собой право игнорировать его посредничество, то мы должны будем исключить саму возможность высказывания «напрямую», доносящего смысл в его чистоте (не реальную, но идеальную) и признать, что выражение — это всегда лишь послание, отправляемое с посредником («письмо»), даже если и в первую очередь, если, это сообщение отправляется самому себе.

Более того: если самотождественность ego оказывается производной от ситуации речи, то обессмысливается само понятие «выражения» .

142 Это «на самом деле» отсылает не к некой реальности, в отличие отданного феноменально, но — к более первоначальному опыту. а ситуация послания оказывается" первичной по отношению ко мне (к ego) и к «посланию» (то есть к смыслу), которое я отправляю.

Но что означает приведенный выше вывод, если взглянуть на него с точки зрения изменения философского «ландшафта» двадцатого столетия? Чтобы ответить на этот вопрос, вновь вернемся к «вещам» в феноменологии, или к «предметным смыслам». «Предметные смыслы» в понимании Гуссерля — это эйдосы (точнее, предметности, понятые эйдетически), конституируемые конкретным сознанием. Гуссерль не настаивает на том, что это сознание должно быть именно человеческим, например, это может быть и сознание инопланетянина. Подчеркивается лишь, что это — конкретное сознание конечного существа: «взгляд», направленный из определенной точки и поэтому, в принципе, не способный охватить весь предмет. Феноменологическая установка исключает возможность редуцировать конкретную точку зрения из картины мира и дать картину мира без этой точки. Несомненно, феноменологический метод приносит с собой некий новый уровень философской и научной критичности, позволяющий отделить то, что мы знаем от того, что мы полагаем себя знающими.

Но с этим же шагом мир приобретает четко различимое человеческое измерение. Гуссерль настаивает на том, что можно понять все сущее, занимаясь интерпретацией трансцендентального ego, на том, что «бытийный смысл» вещей нужно искать не вовне, но, — что ego наделяет их бытием и смыслом. Гуссерль заключает «Картезианские размышления» замечанием о том, что древнее изречение «познай самого себя» приобретает в свете феноменологии новый смысл. Однако, возможно, этот призыв конфликтует с призывом вернуться к самим вещам: можно сказать, гуссерлева мысль движется на грани «вещей» как «естественных», «живых» и «природных» (с одной стороны) и мира смыслов как произведения человеческого сознания (с другой).