Данная работа посвящена дореволюционным неофициальным религиозным движениям нестарообрядческого направления. Движения эти в дореволюционное время было принято обозначать термином «секты». Такое обозначение, несмотря на его идеологический характер, сохранилось также в советское и, фактически, в настоящее время. Учитывая распространенность этого термина, а также то, что он позволяет разграничить старообрядческие и нестарообрядческие религиозные движения, понятие «сектантство» будет использоваться в настоящей работе как условное обозначение.
В дореволюционное время было распространено деление неофициальных религиозных движений, не относившихся к старообрядчеству, на мистические и рационалистические секты. К мистическим сектам относили «хлыстов» и скопцов, к рационалистическим — духоборов, молокан, «штундистов», баптистов, адвентистов и другие подобные им религиозные движения. С одной стороны, эти обозначения позволяли отделять движения, в которых книжный, интеллектуальный элемент не играл большой роли, от тех движений, в которых он имел почти первостепенное значение. С другой стороны, такое разделение являлось, достаточно условным. Главным образом, это относится к термину «рационалистические», поскольку рационализмом принято называть такую мировоззренческую позицию, в основе которой лежит признание рассудка в качестве главного (если не единственного) средства познания действительности. Поэтому, допустимо лишь говорить о некоторых рационалистических элементах в том или ином религиозном учении, но не о рационализме как базовой мировоззренческой установке какой-либо религии.
Носят идеологический характер и те обозначения, которые не являлись самоназваниями. В первую очередь это касается понятия «хлыстовство». Этот термин использовался дореволюционными исследователями для обозначения тех неофициальных религиозных движений, специфика которых заключалась в «радениях» (как называли их сами «хлысты»), представляющих собой производимые после пения духовных стихов собственного сочинения и церковных песнопений, кружения (одиночные, парные или коллективные) или особого рода пляски — многократные пробежки от одной стены к другой, после которых начинались «пророчества» (изречения лидером общины дальнейшей судьбы всей общины в целом или каждого члена общины в частности). Этой радельной практике соответствовали вера в возможность непосредственного воплощения божественного начала в человеке (что наиболее ярко проявлялось в обозначении наиболее почитаемых лидеров словами «Христос» или «Богородица»), восприятие своих общин как духовных общностей более высокого рода, чем церковный приход (что выражалось в обозначении этих общин словом «корабли»), а также строго аскетическая позиция, проявлявшаяся в отрицании брака и деторождения. Таков, в целом, набор тех признаков, по которым определялось «хлыстовство». Однако не каждая община, определяемая дореволюционными исследователями как хлыстовская секта, содержала все указанные признаки. В* некоторых общинах не было радений, а существовали вместо них молитвенные собрания. Отличие от российских организаций протестантского типа (например, молокан) здесь было в отсутствии ясно выраженного интеллектуально-книжного элемента и, в частности, отсутствии вероучения, противопоставляемого православному. Кроме того, человек становился лидером такого рода общины не из-за глубокого знания Библии или организаторского таланта, а из-за наличия у него непосредственного духовного опыта.
Помимо этого, термин «хлыстовство» носил уничижительный характер. По утверждению П. И. Мельникова сами слова «хлыстовщина», «хлысты» были изобретены уже в XIX в. некоторыми духовными лицами, считавшими неприличным употреблять имя Христа при названии-" секты.1 Существует и другое название — «христовщина», впервые употребленное митрополитом/, Димитрием Ростовским для обозначения мистико-экстатических движений XVIII в. и используемое в современной историографии американским ученым О.
Ю. Клеем и отечественным исследователем А. Панченко. Название это также имеет идеологический характер. Употреблен этот термин был впервые митрополитом.
Димитрием именно в негативном отношении и по самому своему звучанию носит такой же уничижительный характер, как и название «хлыстовство». Используемый советским исследователем А. И. Клибановым термин «христоверие» является более нейтральным. Однако он не содержит в себе какой-либо характеристики, кроме неопределенного указания на связь, «христоверия» с христианством. Поэтому термин «хлыстовство» будет употребляться в данной работе как условное обозначение.
Еще одним обозначением^ используемым православными миссионерами, является термин «штундизм». Само это название происходит от немецкого©-ie Stunde—1 час. Под наименованием «штундисты» были известны религиозные объединениядавно существовавшие на Юге России среди немцев. По воскресеньям, во внебогослужебные часы (отсюда и название) их последователи собирались в частных домах, где читали? Библию и пели псалмы. До определенного времени такие встречи оставались частным делом и общественного внимания не привлекали. Положение изменилось в 1860-е годы, когда началось распространение среди русского населения протестантских движений, официально именуемых «штундистскими» или «штундо.
1 Мельников ГШ. Письма о расколе // Мельников П. И. Собр. соч. М., 1976. Т. 8. С. 76.
2 Clay Е. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History. 1988. Vol. 15. № 1- Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002; баптистскими". В этой обстановке православные авторы всячески стремились доказать немецкий характер российского «штундизма», выводя его непосредственно из Stunde Andachts — молитвенных собраний в определенные часы. Другими словами этот термин с самого начала носил идеологический характер. Однако он позволяет отделить догматически и организационно оформленный баптизм (являвшийся к тому же по своему происхождению иностранной религиозной организацией) от более аморфного в вероисповедном и организационном отношении «штундизма». Термин «штундизм», поэтому, будет использоваться в данной работе как условное обозначение. Следует учесть при этом, что до 1905 г. религиозная деятельность баптистских проповедников не была разрешена и, поэтому, непосредственно сам российский баптизм (как часть западной религиозной организации) не был сильно распространен, его связь с иностранным баптизмом была во многом довольно формальной, а гораздо более реальной была связь с «штундизмом» (как это будет показано в первой главе). Поэтому, для обобщенной характеристики российского баптизма и «штундизма» используется другой дореволюционный термин — «штундо-баптизм».
Что же касается разделения религиозных движений нестарообрядческого типа на мистические и рационалистические секты, то это разделение в целом сохраняется, но под другими обозначениями. В отношении «мистических сект» более приемлемый термин предложил еще дореволюционный исследователь Д. Г. Коновалов, назвавший т.н. мистические секты «мистико-экстатическими» или просто «экстатическими».3 Неприемлемым здесь является лишь слово «секта». Помимо своего идеологического характера оно говорит об изоляционизме какой-либо религиозной группы. Однако сами «хлысты» обычно не разрывали связь с 3.
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. 4.1. Вып.1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 1.
Православной церковью. Таким образом, наиболее подходящим названием для обозначения «хлыстовства» и скопчества может служить термин «мистико-экстатические движения», который и будет употребляться далее. Для рассматриваемых же в работе «рационалистических сект» из-за их сходства или тождественности с западными протестантскими направлениями используется термин «движения протестантского типа».
Актуальность исследования. В предыдущие эпохи изучение дореволюционного «сектантства» было сильно идеологизировано, что не способствовало выработке объективных к нему подходов. Между тем, его исследование имеет особую важность для прояснения целого ряда дискутируемых научных вопросов. Изучение мистико-экстатических и протестантских движений открывает новые исследовательские перспективы в отношении проблем «народного православия», общекультурных изменений, процессов модернизации в пореформенной России.
Кроме того, одной из важных проблем российской истории пореформенного периода является история взаимоотношений государства с неофициальными религиозными движениямипопадавшими в то время под категорию сектантства. Характерное для настоящего времени возрастание количества религиозных объединений и усиление их роли невольно сказывается на характере их отношений с государством. Отсюда—необходимость понимания российского опыта разрешения «религиозного вопроса», осмысления достоинств и недостатков различных принципов взаимоотношений государства с религиозными организациями.
Объектом исследования является государство, церковь и «сектантство» пореформенного времени.
Предмет исследования — история возникновения и развития «сектантских» движений пореформенного времени (на примере Южного Урала и Приуралья), их взаимоотношений с государством и официальной церковью.
Хронологические рамки исследования охватывают период с середины XIX в. по 1905 г. Выбор нижней границы исследования обусловлен тем, что реформы 1860-ых гг. во многом изменили самый образ жизни российского общества и способствовали созданию специфической религиозной ситуации. Для этого времени характерно нарастающее разрушение прежде более устойчивых форм традиционной религиозной культуры и, одновременно, усиление и широкое распространение «сектантства». Кроме того, этот период интересен и в отношении рассматриваемых регионов: в это время здесь возникают новые движения протестантского типа — немоляки и дурмановцы, а также широко распространяются традиционные (или схожие с ними) мистико-экстатические движения.' Верхняя хронологическая граница отражает происшедшие в 1905 г. законодательные реформы — подписание 17 октября Манифеста, одним-из главных пунктов которого было дарование гражданских свобод.
Территориальные рамки работы охватывают Южно-Уральский и Приуральский регионы, то есть территории, входившие до революции в состав Оренбургской, Уфимской и восточной части юга Вятской губерний. Выбор этих границ обусловлен, главным образом, слабой изученностью южно-уральского и приуральского «сектантства». Кроме того, здесь происходило интенсивное распространение «сектантских» движений. В этом отношении рассматриваемые регионы, например, сильно отличаются от Среднего Урала, где мистико-экстатические движения были распространены довольно мало, а «штундо-баптизм» практически отсутствовал.
Целью исследования является изучение истории возникновения и распространения российских мистико-экстатических и протестантских движений пореформенного времени на примере Южного Урала и' Приуралья, их вероучения и религиозной практики, взаимоотношений с государством и официальной церковью на фоне общественно-политической жизни этого периода.
Исходя из этого, в рамках диссертации последовательно решаются следующие задачи:
1. Рассмотрение спорных вопросов, касающихся происхождения, вероучения и религиозной практики российских «сектантских» движений (для выявления типичных черт и специфических особенностей южно-уральского и приуральского «сектантства»).
2. Определение отношения государства, официальной церкви и образованного общества к «сектантству» в пореформенное время, выявление внутренней связи между конфессиональной политикой Российской империи и лежащей, в ее основе идеологией.
3. Изучение истории возникновения и развития мистико-экстатических движений на Южном Урале и в Приуралье, выявление особенностей их вероучения и религиозной практики.
4. Рассмотрение истории появления и распространения движений протестантского типа в Южно-Уральском и Приуральском регионах, анализ характерных черт их вероучения и религиозной практики.
Степень изученности проблемы. В отечественных исследованиях русского «сектантства», Православной церкви и вероисповедной политики российского государства пореформенного времени можно выделить три основных периода: дореволюционный, советский и современный.
Существовавшие в дореволюционный период подходы отражали в основном три идеологические установки того времени: консервативную, либеральную и леворадикальную. В рамках консервативной идеологии исследованиями неофициальных религиозных движений обычно занимались православные миссионеры и государственные чиновники, в обязанности которых входила борьба с представителями этих движений. Среди работ «церковного» направления необходимо упомянуть исследования И.М. Добротворского4, Н.И. Барсова5, К.В. Кутепова6, И.Г. Айвазова7, А. Рождественского8, Д.И. Скворцова9, Т.И. Буткевича10. Исследования эти отличались сугубо обличительной позицией по отношению к «сектантству» и преимущественно апологетической — по отношению к существовавшей тогда церковно-государственной системе. Что же касается Православной церкви и сращенной с ней государственной, системы, то ни состояние церкви, ни вероисповедная политика государства, отрицавшая принцип свободы совести, практически не вызвала у них критичного отношения.
Работы, написанные государственными чиновниками были выражением той же консервативной позиции, но в более умеренном виде. Руководствуясь в своих исследованиях в значительной мере социально-политическими мотивами, они подходили к анализу «сектантства» более прагматично, стремясь во многом понять его, а не просто осудить с богословской точки зрения. Среди.
4 Добротворский И. М. Люди Божьи. СПб, 1869.
5 Барсов Н. Русский простонародный мистицизм. СПб., 1882.
6 Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882.
7 Айвазов А. И. Русское сектантство. М., 1915.
8 Рождественский А. Южнорусский штундизм. СПб., 1889- Его же. Христовщина и скопчество в России. М., 1882.
9 Скворцов Д. И. Современное сектантство. Очерки, статьи, исследования. М.5 1905.
10 Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков с изложением их происхождения, распространения и вероучения и с опровержением последнего. Пг. 1915.
11 12 исследований этого рода можно отметить работы Н. В. Реутского, В. И. Даля, Н.И. Надеждина13, Е.В. Пеликана14, С. Бондаря15. К этой группе примыкают публицистические сочинения П.И. Мельникова16 и Ф.В. Ливанова17.
Следует также иметь в виду, что далеко не все церковные деятели были крайними консерваторами. Среди исследователей этого типа необходимо.
IВ отметить преподавателя Московской духовной академии Д. Г. Коновалова. Он применил новаторский методологический подход, употребив для объяснения мистико-экстатических движений данные психиатрии, а также сопоставил радельную практику «хлыстов» с аналогичными явлениями раннего христианства, указав на типологическое сходство явлений.
Среди исследователей либерального направления следует отметить И. Юзова19, А. С. Пругавина20, С.П. Мельгунова21, В.И. Ясевич-Бородаевскую22,.
11 Реутский Н. Люди божьии скопцы. М., 1872.
Даль В. И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844.
13 Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845.
14 Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб,-1875.
15 Бондарь С. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, старый и новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг., 1916; Его же. Современное состояние русского баптизма. СПб., 1911; Его же. Секта меннонитов в России. Пг., 1916; Его же. Адвентизм 7-го дня, СПб., 1911.
16 Мельников П. И. Тайные секты // Русский вестник. 1868. Т. 75 С. 19−31- Его же. Белые голуби // Русский вестник. 1869. Т. 80 С. 338−358- Его-же. Письма о расколе. // Мельников П. И. Собр. соч. М., 1976. Т. 8. С. 41−115.
17 Ливанов Ф: В. Раскольники и острожники. Очерки и рассказы. В 4 т. СПб., 1868−1873. Т. 1−1У.
18 Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908.
19 Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. Пругавин А. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; Его же. Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине). М., 1917; Его же. Раскол вверху. СПб., 1909;
Его же. Неприемлющие мира: Очерки религиозных исканий. Анархическое течение в русском сектантстве. М., 1918; Его же. Религиозные отщепенцы. СПб., 1904. Вып. 2- Его же. Старообрядчество во второй половине XIX века. М., 1904. 2ЬМельгунов С. П. Церковь и государство в России. М., 1907.'.
22 Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. СПб., 1912.
П.Н: Милюкова23. Указанные авторы пытались представить прошлое «сектантства» как закономерный социально-психологический и общекультурный процесс смены его различных форм, постепенного преобладания сознательной веры над ритуально-бытовой религией. Так, для Милюкова этот процесс заключался в неуклонной «спиритуализации» религии, в превращении «религии обряда» в «религию духа».24.
Что касается анализа конфессиональной политики, то задачей указанных авторов здесь была освещение и систематизация фактов, указывающих на отрицание принципа свободы совести в православном самодержавном государстве, каким была Российская Империя. Среди этих авторов следует отметить в первую очередь A.C. ГГругавина, рассмотревшего в одной из своих работ такое: малоизвестное (и замалчиваемое представителями официального направления) явление как монастырские тюрьмы.
Что касается леворадикальной" йдеологищ то первое ее отражение в? дореволюционном сектоведенииможнонайти еще у Афанасия Щапова. В 1862 '* ' 26 г. в «Отечественных Записках» вышла его работа «Земство и раскол». Автор развивал? тезис о том, что старообрядчество и «сектантство» былиоппозиционным движением против засилья государства и церковных властей:
Этот подход был: развит революционными народниками. Однако оншявлялись скорее практиками, чем теоретиками. Деятельность таких людей как Е.К.
Брешко-Брешковская, Л. Г. Дейч, В. А. Данилов, И. В: Фесенко в среде сектантов" относилась, главным образом, к 1870-м гг., то есть ко времени хождения в народ", являясь частью общей революционно-пропагандистскойработы. Гораздо более обстоятельный сбор материалов, касающихся^.
23 Милюков П. Н: Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2.
24 Там же. С. 103:
25 I.
Пругавин A.C. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905.
26 Щапов А. П. Земство и-раскол.// Щапов А. П. Собр. соч. СПб, 1906. Т. 1. С. 34−58: неофициальных религиозных движений был осуществлен В.Д. Бонч-Бруевичем, одним из будущих руководителей советского правительства. Такой подход был у.
Бонч-Бруевича также тесно связан с революционной деятельностью.
В дореволюционное время к «сектантской» теме обращались также писатели, поэты и философы «серебряного века», мировоззренческая позиция которых выходила за пределы указанных идеологических направлений. Так, В.В.
Розанов на основе своих впечатлений от посещения одной из «хлыстовских» общин посвятил «хлыстам» и скопцам книгу «Апокалиптическая секта», где рассматривал их как творческое религиозное направление, искателей нового откровения (в отличии от староверов как представителей консервативного направления). Н. Бердяев, также на основе своих впечатлений от встречи с различными «сектантами» посвятил этой теме одну из своих книг, где рассматривал духоборчество и «хлыстовство» как два типа «народной мистики и.
28 религиозной мысли" - экстатическое и моралистическое.
Советские исследователи, занимавшиеся изучением с марксистских позиций дореволюционных религиозных движений и конфессиональной политики Российской империи, фактически отражали в своих работах выкристаллизовавшуюся ранее леворадикальную идеологию. У истоков марксистско-ленинского этапа исследования русского «сектантства» стоял уже упоминавшийся В.Д. Бонч-Бруевич. Его научная деятельность дореволюционного времени заключалась преимущественно в сборе материалов, а его взгляды из-за существовавшей в то время цензуры не могли найти отражения в его изданных работах. В.Д. Бонч-Бруевич, руководствуясь.
Розанов В. В. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы) // Розанов В. В. Собр. соч.
Возрождающийся Египет. М., 2002.
Бердяев H.A. Собрание сочинений. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 441−462. // Lib.Ru: Библиотека Максима Мошкова: сайт. URL: http://az.lib.rU/d/dobroljubowam/ марксистским подходом, подчеркивал социально-экономическую обусловленность сектантства, оценивая его последователей как «представителей.
29 вновь народившихся народных деревенских сил", как «проводников новой.
30 формы общежития, отличной от существующего". За многообразием же различных учений он пытался увидеть их политический смысл и тем самым понять общественно-политическое значение различных религиозных движений. Такой подход был продолжен последующими советскими исследователями. Среди ранних советских исследователей российского «сектантства» следует отметить в первую очередь Н. М. Никольского. В 1930 г. вышла его книга «История русской Церкви».31 Общий подход и конкретные выводы в ней, сделанные на основе изучения истории Православной церкви и различных неофициальных религиозных движений в целом совпадают с позицией Бонч-Бруевича. Исчезает лишь свойственное Бонч-Бруевичу несколько романтичное отношение к «сектантам». Общий подход Никольского—рассмотрение истории государства, церкви и «сектантства» как единого процесса.
Особое место в изучении мистических сект в советский период занимают работы учеников ленинградского этнографа Н. М. Маторина. В 1929 г. Маторин организовал специальный семинар в Ленинградском университете, посвященный изучению сектантства. Активное участие в семинаре принимал H.H. Волков. В 1930 г. он был приглашен в качестве эксперта на судебный процесс скопцов, арестованных в Ленинградской области. Волков опубликовал две работы, посвященные изучению секты скопцов с позиций тогдашней советской методологии. В 1960 — 70-х гг. исследованиями в области сектантства занимался другой ученик Н. М. Маторина — А. И. Клибанов. Им выпущен ряд.
29 Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения. М., 1959. Т. 1. С. 29.
30 Там же. С. 161.
Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983.
32 Волков H.H. Секта скопцов. Л., 1930; Его же. Скопчество и стерилизация. М. — Л., 1937. работ, посвященных истории российских «сект».33 Для А. И. Клибанов отдельные течения русского «сектантства» — «хлыстовство», скопчество, духоборство, молоканство, «штундизм», баптизм, адвентизм — представляли собой не просто параллельно сосуществующие организации. В них, согласно его марксистскому подходу, может быть прослежена историческая преемственность форм, связанная с тем или иным этапом русского общественно-экономического развития. В рамках такого подхода в 1970;е гг. часто публиковались научно-популярные книги по борьбе с «сектантством», из которых можно упомянуть работы И.А. Малаховой34, Э.Г. Филимонова35, Р.В. Надольского36, Ю.М. Ивонина37.
Всех указанных авторов советского времени отличает одна общая черта — их «объяснения» «сектантства» являлись фактически его разоблачением через попытку доказать социально-экономическую обусловленность любых религиозных движений. Это было не только общим отражением в их работах марксистско-ленинских идей, но и конкретным методом антирелигиозной борьбы, проводившейся советским государством на протяжении всего его существования.
Для современного периода отечественной историографии, посвященной российскому «сектантству», характерно отсутствие, с одной стороны, свойственной советскому времени единообразной методологии, с другой стороны — нескольких ясно определенных подходов, что было свойственно.
33 Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965; Его же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1974; Его же. Из мира религиозного сектантства. М., 1974; Его же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978.
34 Малахова И. А. Духовные христиане. М., 1970.
35 Филимонов Э. Г. Баптизм и гуманизм. М., 1968.
Надольский Р. В. Баптизм в прошлом и настоящем. Минск, 1987.
37 Ивонин Ю. М. Христианство в Удмуртии: история и современность. Устинов, 1987. дореволюционной эпохе. Среди современных исследователей, занимающихся российскими движениями протестантского типа второй половиныХЕХ—начала XX вв. следует отметить JI.H. Митрохина38 и H.H. Ярыгина39. Единственной общей чертой в их исследованиях является лишь отсутствие резко обличительного или апологетического подхода по отношению к российским протестантским движениям. В остальном их подходы различаются. Митрохин продолжает во многом развивать марксистские взгляды. Подход Ярыгина можно обозначить в целом как описательный.
Отдельно следует отметить коллективную монографию, написанную баптистскими авторами о евангельском движении в дореволюционный и советский период. Это официально-конфессиональное издание, цель которого— «устранить исторические недоразумения и предрассудки, а также извлечь полезные уроки для решения вопросов домостроительства Церкви Христовой и.
40 воспитания верующих в*евангельском духе" .
Из современных авторов, занимающихся мистико-экстатическими движениями пореформенного времени следует указать на A.M. Эткинда41, A.A. Панченко42, К. Серебренитского43, А. Г. Бермана.44 Подходы их" таюке различаются. Эткинда интересуют не столько сами «хлысты» и скопцы, сколько.
38 Митрохин JI.M. Баптизм: история и современность (философско-логические очерки). СПб., 1997.
Ярыгин H.H. Евангельское движение в Волго-Вятском регионе. М., 2004.
40 История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989. С. 7.
41 Эткинд A.M. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998.
42 Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.
43 Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура. 1996. № 3- 1997. № 1 — 3. URL: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/l-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/dubumetza/index.htmЕго же. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. 1997. № 2−3 // Valdonja: сайт. URL: http:// www.torama.ru/valda/index.php3 ?act=works&id= 127&mode= роль сектантской темы в культуре России конца XIX — первой четверти XX в. Панченко ставит перед собой задачу описания и анализа устойчивых форм традиционной культуры «хлыстовства» и скопчества в контексте простонародной религиозной культуры. Серебренитский и Берман рассматривают, главным образом, историю образования и распространения мистико-экстатических движений на примере самарского «хлыстовства» и скопчества.
В числе современных исследователей, занимающихся проблемами конфессиональной политикипореформенного времени следует назвать C.B. Римского45, C.JI. Фирсова46, С.И. Алексееву47, Д.В. Поспеловского48, Н.Ф. Гриценко49. Общей чертой их подходов является выявление кризисных сторон вероисповедной политики Российской Империи второй половины XIX—начала XX вв. и рассмотрение ее в связи с общественно-политической ситуацией и государственной идеологией того времени. В работах указанных авторов, за исключением С. И. Алексеевой, отсутствует характеристика конфессиональной политики за весь рассматриваемый период. Что же касается С. И. Алексеевой, то она рассматривает преимущественно вопросы, связанные с функционированием синодальной системы. В связи с этим конфессиональной политике и идеологии пореформенного времени в данной работе посвящена отдельная глава.
Среди зарубежных авторов, изучающих российское пореформенное «сектантство» можно указать на американских исследователей JI.
44 Берман А. Г. Мистические секты в Среднем Поволжье. Чебоксары, 2004.
45 Римский C.B. Российская Церковь в эпоху великих реформ. Церковные реформы в России 1860−1870-х годов. М. 1999.
46 Фирсов C.JI. Русская церковь накануне перемен. (Конец 1890-х- 1918 г.) М., 2002.
47 Алексеева С. И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России 1856 — 1904 гг. СПб., 2003.
48 Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX в. М., 1995.
49 Гриценко Н. Ф. Консервативная стабилизация в России в 1881—1894 годах: политические и духовные аспекты внутренней политики. М., 2000.
Энгельштейн50, занимающейся историей скопцов, и Ю. Клея51, рассматривающего проблему возникновения «хлыстовства». Также можно упомянуть другого американского автора Д. Биллингтона, касающегося в своей работе о русской культуре «сектантской» проблемы.52 Проблемам конфессиональной политики и государственной идеологии рассматриваемого периода посвящена работа И. К. Смолич.53.
Истории южно-уральского и приуральского «сектантства» второй половины XIX в. посвящены работы дореволюционных авторов М. Головкина54, С. Словоохотова55 и Н. Чернавского56, занимавшихся мистико-экстатическими en движениями, а также Г. Селивановского и уже упоминавшегося A.C. Пругавина, изучавших приуральских немоляков. В советской историографии (в работах уже указанных Н-М. Никольского, А. И. Клибанова, Ю.М. Ивонина) уделено внимание истории приуральских немоляков и южно-уральских молокан-дурмановцев. Из современных исследований, посвященных данной проблеме, можно' отметить, написанную на материалах Оренбургских епархиальных ведомостей статью C.B. Голиковой, посвященную южно-уральскому.
58 хлыстовству". Статья эта интересна как попытка по-новому взглянуть на религиозную практику и вероучение «хлыстов» (с точки зрения сочетания.
50 Энгельштейн JI. Скопцы и царство небесное: скопческий путь к искуплению. М., 2002.
51 Clay Е. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History. 1988. Vol. 15. № 1.
Биллингтон Д. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001.
53 Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700−1917. В 2 т. М., 1996;1997.
54 Головкин М. Очерки оренбургской хлыстовщины // ОЕВ. 1897. № 19. № 20. № 21. № 22. № 23. С. 683−688, 723−732, 775−781, 832−837, 887−894.
55 Словоохотов С. «Люди божьи» в Оренбургской епархии // ОЕВ. 1880. № 18. № 19−20. № 21. № 23. № 24. С. 731−744, 764−778, 824−837, 920−935, 983−996.
56 Чернавский Н. Урядник П. Ф. Лосев и его выступления по делам Оренбургской епархии // ОЕВ. 1916. № 33−34. № 35.36. С. 415−430, 442−449.
57 Селивановский Г. Немоляки // ВЕВ. 1902. № 16. С. 87−98 языческих элементов, извлеченных из «таиников народной памяти», с христианскими). В то же время объем статьи не позволил рассмотреть историю возникновения и распространения «хлыстовства» в Южно-Уральском регионе, его специфические особенности и типичные для аналогичных мистико-экстатических движений черты, характер взаимоотношений с официальной церковью и государством. Проблемы возникновения и развития уральского «немоляйства» касается в своей статье Ю. В. Боровик, рассматривающая его как одно из радикальных беспоповских движений в старообрядчестве.60.
Отдельно следует сказать о некоторых электронных ресурсах, используемых в работе. Для характеристики некоторых сторон истории скопчества в России использован один из очерков сайта «Загадочные преступления прошлого», посвященного истории отечественной и иностранной криминалистики.61 Помещенные здесь очерки представляют собой результаты изучения редкой криминалистической, юридической и исторической литературы.
Для характеристики отношения леворадикальной интеллигенции к неофициальным религиозным движениям использованы материалы энциклопедии, размещенной на сайте Русской Православной Старообрядческой.
АО церкви «Семейские — Староверы Забайкалья».
Источниковая база исследования. Данная работа основана как на опубликованных, так и на архивных данных об истории пореформенного.
Голикова C.B. Путь хлыстов к Богу как вариант локальной конфессиональной традиции (По материалам «Оренбургских епархиальных ведомостей») // Документ. Архив. История. Современность. Сб. науч. тр. Вып. 6. Екатеринбург, 2006. С. 175−188.
59 Там же. С. 186.
60 Боровик Ю. В. «В нашей стране таковых разных толков и разных понятий перенаполнено» (К истории некоторых старообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в.: спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории России. Вып.6: От Средневековья к Современности. Сб. науч. тр. Екатеринбург, 2005. С. 120−136.
61 Скопческие процессы (фрагменты истории изуверской секты) // Загадочные преступления прошлого: сайт. URL: http://www.murders.ru/Skpr.html сектантства" второй половиныХГХ — начала XX вв. Используемые архивные источники можно разделить на две группы. К первой относятся судебно-следственные материалы, позволяющие выявить историю возникновения и развития «сектантских» движений (преимущественно скопчества), их религиозную практику, особенности вероучения и образа жизни. Вторая группа представляет собой делопроизводственную документацию. Она дает возможность проследить не только историю южно-уральского «сектантства», но и отражение конфессиональной политики на местном, провинциальном уровне.
Из неопубликованных источников по истории «сектантских» движений не были использованы фонды Российского государственного исторического архива, всвязи с их недоступностью. Этот недостаток компенсировался, главным образомматериалами Российского государственного архива древних актов (Ф. 1431 — Дела уездных судов о старообрядцах и сектантах). Этот фонд интересен своим сборным характером: в него, после объявления свободы вероисповедания в 1905 г. были переданы следственные материалы различных уездных судов, в том числе и рассматриваемых регионов. Также был использован фонд Екатеринбургской духовной консистории^ Государственного архива Свердловской области материалы (Ф. 6). Материалы этого фонда позволяют сравнить среднеуральское скопчество с аналогичными движениями на Южном Урале и в Приуралье.
Среди опубликованных источников в первую очередь можно указать на правовые акты, используемые дляосвещения законодательной, сферы конфессиональной политики Российской Империи.63.
Энциклопедия // Семейские — Староверы Забайкалья: сайт. URL: http://semeyskie.narod.ru/en o. html fry —.
Устав уголовного суда. СПб, 1892. T. XVI. Ч. I.- Свод законов Российской Империи. СПб., 1857. Т. 1.4. 1.
Другую группу опубликованных источников составляет дореволюционная публицистика, как светского, так и церковного характера. Здесь следует особо отметить журнал «Миссионерское обозрение», материалы которого позволяют проследить противосектантскую миссионерскую деятельность официальной церкви. Издание «Миссионерского обозрения» начинается в 1896 г. в Киеве и с 1899 г. — в Санкт-Петербурге. Журнал печатал апологетические и полемические статьи, научные исследования «сект», источники, записи бесед с «сектантами», ответы на конкретные вопросы читателей, хронику.
Источником, важным для понимания религиозной ситуации на Южном Урале и в Приуралье, являются издававшиеся с 1873 г. «Оренбургские епархиальные ведомости», содержащие • записи бесед с «сектантами» противосектантских миссионеров, результаты их личных наблюдений над ними и основанные на архивных данных исторические обзоры мистико-экстатических движений в южно-уральском регионе.
В меньшей степени (из-за небольшого количества материалов по рассматриваемой теме) были использованы «Вятские епархиальные ведомости», позволившие во многом выявит характерные особенности вероучения и образа жизни приуральских немоляков (одного из направлений «духовного христианства»). Для сравнения религиозных движений Южно-Уральского и Приуральского регионов с аналогичными среднеуральскими движениями использовались «Екатеринбургские епархиальные ведомости». Что касается «Уфимских епархиальных ведомостей», то они не используются в работе, поскольку в них практически отсутствуют материалы о неофициальных религиозных движениях.
Для характеристики истории и учения представителей мистико-экстатических движений в данной работе использованы записи их духовных стихов, а также сборники архивных документов, опубликованных И.Г. Айвазовым64 и П.И. Мельниковым65.
Среди записей духовных стихов следует отметить, во-первых, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским первый сводный сборник «хлыстовских» и скопческих песен.66 Этот обширный сборник, состоящий из 716 текстов, был подготовлен на основании собраний различных авторов и записей самих составителей. Несмотря на то, что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией «хлыстовских» и скопческих духовных стихов, его структура может вызвать ряд серьезных возражений. Во-первых, Рождественский и Успенский* неоправданно включили в свой сборник песни религиозного движения «Новый Израиль», не являющегося традиционным направлением «хлыстовства». Во-вторых, в сборнике Рождественского и Успенского тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Кроме того, составители сборника фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. Эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием «хлыстовских» и скопческих песен.
Отдельно следует выделить сборник духовных стихов, изъятый у последователей Василия Балабанова — лидера одного из крупных мистико.
67 экстатических движений Оренбургского края второй половины XIX в. Сборник.
64 Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Т. 1.
65 Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. V. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 г. // ЧОИДР, 1873. Кн. 1. С. 36−65.
66 Песни русских сектантов мистиков // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. / Под ред. Т. С. Рождественского и М. И. Успенского. СПб., 1912. Т. XXXV.
67 Иглицкий. Письмо о хлыстовщине. Ш. // ОЕВ. 1881. № 22. С. 906−917 этот интересен тем, что позволяет выявить региональную специфику этого движения и сравнить его с аналогичными движениями других губерний.
Отдельную группу опубликованных источников составляют мемуары и дневники различных церковных и общественных деятелей68, философов и публицистов69, «сектантских» руководителей70. Среди последней группы особо следует отметить воспоминания уже упоминавшегося Василия Балабанов, обширные выписки из которых помещены в нескольких статьях С.
Словоохотова. Источник этот интересен тем, что дает возможность как бы изнутри взглянуть на жизнь мистико-экстатических движений Оренбургского края, что следственные материалы позволяют сделать лишь в малой мере.
К данной группе источников примыкает ряд работ консервативных идеологов того времени — В. А Грингмута72, митрополита Филарета (Дроздова)73, интересных как отражение мировоззренческой позиции консерваторов.
В качестве методологической основы исследования использован междисциплинарный подход, который позволяет применять не только традиционные исторические методы (историко-генетический, сравнительный и др.) но и возможности смежных гуманитарных дисциплин (фольклористики, о.
Федченков В. На рубеже двух эпох. М., 1994; Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни М., 1994; Булгаков С. Н. Пять лет (1917 — 1922) // Булгаков С. Н. Православие. М., 2001 С. 312−336- Мещерский В. П. Дневник // Гражданин. 1882. № 85- 1885. № 45 С. 3−25, 3−34. Витте С. Ю. Воспоминания. ТаллинМ., 1994; Кони А. Ф. Штундисты // Кони А. Ф. На жизненном пути. СПб., 1912. С. 515−564.
69 Бердяев H.A. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990; Амфитеатров А., Аничков Е. Победоносцев. СПб., 1907.
Ливен С. П. Духовное пробуждение в России. // Русский баптист. Независимый сайт евангельских христиан баптистов. URL: http://rus-baptist.narod.ru/liven.htmПроханов И.С. В котле России. // Библиотека Якова Кротова: сайт. URL: http://www.krotov.info/history/20/1900/prohanov.htm.
71 Словоохотов С. «Люди божьи» в Оренбургской епархии // ОЕВ. 1880. № 21. № 23. № 24. 824−837, 920−935, 983−996.
72 Грингмут В. А. Собрание статей: Политические статьи. М., 1908. Вып. IV.
Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Государственное учение. М., 1904; Его же. Сочинения и речи. СПб., 1861. Т. 3. религиоведения и др.). Стержнем такой методологии, согласующим эти частные методы, является психологический подход, близкий т.н. исторической антропологии (в частности, такому ее направлению как микроистория). Однако целью в данном случае является не столько описание уникальных культурно-исторических особенностей дореволюционного «сектантства», сколько выявление в нем более общих психологических закономерностей религиозной жизни, не обусловленных социально-политическими, экономическими и культурными условиями пореформенной эпохи. Такая методология является, по нашему мнению, наиболее приемлемой, поскольку позволяет в оценке различных явлений религиозной жизни избежать механистичного, редукционистского подхода.
Научная новизна работы. Диссертация представляет собой первое систематическое исследование южно-уральского и приуральского «сектантства» пореформенного времени как части общероссийских неофициальных религиозных движений и его взаимоотношений с государством и официальной церковьюУстановлено существование в рассматриваемое время переходных форм между «мистическими-сектами» и официальной религией, названных в работе неофициальным православием. Это способствовало выявлению глубинных связей религиозной практики и вероучения мистико-экстатических движений и Православной церкви, пониманию специфических особенностей и типичных черт южно-уральских мистико-экстатических движений. На примере «хлыстовских» и скопческих духовных стихов по-новому осмыслены некоторые аспекты их религиозных представлений. При анализе движений протестантского типа появление новых форм «духовного христианства» и широкое распространение евангельского движения («штундо-баптизма») рассмотрены как внутренне закономерные психологические процессы, связанные с характерными чертами религиозно-культурной и общественно-политической жизни пореформенной эпохи. Прослежена связь и, одновременно, различие между общими принципами консервативного мировоззрения и их конкретно-утилитарным воплощением, превращением в официальную идеологию, определявшую вероисповедную политику Российской Империи. Выявлена связь внутренней политики пореформенной России и противосектантской миссионерской деятельности РПЦ. Впервые введен в научный оборот ряд архивных материалов.
Заключение
.
Подводя итоги исследования, можно сделать следующие выводы.
1. Религиозная жизнь в дореволюционной России отличалась сложным, многоаспектным характером, который невозможно адекватно понять в рамках концепций, противопоставляющих «церковь» «сектантству» или свободную религиозность внешним институтам. Сложность эта достаточно определенно прослеживается на примере мистико-экстатических движений. Одним из типов этих движений являлось традиционное направление «хлыстовства», не разрывавшее связь с Православной церковью и, одновременно, расходившееся с ней в вопросах вероучения. Оно было типологически схоже и в большей или меньшей мере исторически связанно с мистико-экстатическим движениями начала XVIII в., которые имели самобытное происхождение и были органично связаны с восточно-христианской традицией. К этому направлению следует отнести и скопчество, в котором также не произошло полного отхода от православного вероучения.
Второй тип мистико-экстатических движений, названныйв работе неофициальным православием, представлял собой переходные формы между официальной религией и традиционным «хлыстовством». Это были религиозные движения, выходившие за официальные рамки (то есть за пределы морально-этической и обрядовой религиозности) и напоминавшие представителям официальной церкви т.н. мистические секты, однако не являвшиеся частью общей системы «хлыстовских» и скопческих общин.
В российских протестантских движениях дореволюционного времени можно выделить два типа. Первый тип — «духовное христианство», к которому относилось, главным образом молоканство, являлось наиболее последовательной формой разрыва с ритуализмом и жестким догматизмом и попыткой раскрыть в себе свободную, не связанную внешними авторитетами (за исключением.
Библии) веру. Второй тип — «штундо-баптизм», главной' психологической установкой которого была не разумная («духовная»), а лично-сердечная вера: «Штундо-баптизм» представлял собой фактически одно евангельское движение, образовавшееся во второй половине XIX в. в разных частях страны и в разных слоях населения. Это движение, благодаря своей установке на личную (а не традиционную) веру, было внутренне связано с происходившим в то время кризисом традиционного уклада жизни и консервативного мировоззрения. Оба типа протестантских движений имели самобытное происхождение и представляли собой не простой результат внешних влияний, а внутренне закономерное развитие религиозного сознания.
2. В Российской империи пореформенного времени взаимоотношения государства с различными религиозными объединениями продолжали строиться на консервативном конфессиональном принципе — защите единственно правильного вероисповедания, относительно терпимого отношения к другим и подавления иных религиозных движений. Однако наряду с ним начинал воплощаться совершенно противоположный ему либеральный светский принцип государственно-религиозных взаимоотношений. Частичное его воплощение приводило к некоторому смягчению в вероисповедной политике. Консервативный принцип, тем не менее, преобладал. Синтезировать либерализм и консерватизм на практике оказывалось невозможно. Мнимый синтез оборачивался возвратом к консервативной идеологии, которая с неизбежностью отрицала принцип свободы совести. Причину этого следует искать не столько в консервативном мировоззрении в целом, сколько в консерватизме как социально-политической идеологии. Под социально-политической идеологией в данном случае понимается ряд упрощенных идей, ориентированных на немедленное практическое воплощение. Общая мировоззренческая позиция человека может носить более сложный и менее прагматичный характер. Однако при попытке воплотить ту или иную ценностную систему в общественно-политической сфере, происходит, как правило, ее крайнее упрощение, снижение до грубо-утилитарного уровня. В результате, Государство, которое по самой своей сути является механизмом, получает в качестве внутренней основы своей политики такую же механически-упрощенную идеологию.
Что же касается представителей тех слоев общества, которые не являлись носителями консервативной идеологии, то их отношение к «сектантам» определялось зачастую прагматичным расчетом: стремлением помочь им (у либералов) или использовать в своих политических целях (у леворадикальной интеллигенции). У людей, не являвшихся носителями либеральной или леворадикальной идеологии, интерес к «сектантам» был не меньший, что было связано уже с их религиозными исканиями. В случае с мистико-экстатическими движениями, это был хотя и сильный, но, в большей степени, теоретический интерес. Более сильным было сближение этой части образованного общества с «штундо-баптизмом», что приводило к более значительным последствиямприсоединению к евангельскому движению.
Говоря о противосектантской миссионерской деятельности РПЦ, в первую очередь следует отметить ее органическую связь с внутренней политикой Российской империи. В период либерализации внутренней политики при Александре II эта деятельность не вылилась в создание единой миссионерской^ организации. Такая организация создается именно в период контрреформ Александра III. Усиление консервативного принципа, характерное для этого времени, в конфессиональной сфере отразилось в стремлении, по возможности, предотвратить всякое религиозное инакомыслие для сохранения существующей государственно-церковной системы. Об это свидетельствует и сам характер созданной при Александре III единой миссионерской организации, которая была, главным образом, государственным институтом.
3. Среди мистико-экстатических движений Южно-Уральского и. Приуральского регионов также как и в других местах существовало такое явление как неофициальное православие, отличное от «хлыстовства» и одновременно пересекающееся с ним. «Хлыстовство» и скопчество в рассматриваемом регионе также напоминали аналогичные движения не только второй половины XIX в., но и более раннего времени. Внутренние причины возникновения всех этих движений были одни и те же: недовольство умеренным морально-этическим и обрядовым благочестием и искание более глубокой духовной жизни. Сами по себе эти причины приводили лишь к возникновению неофициального православия. Возникновение же «хлыстовских» и, тем более, скопческих движений было связано уже с внешними влияниями. Судьба этих движений была практически одинаковая: расширяясь и усиливаясь, они привлекали к себе внимание церковного и светского начальства, что заканчивалось, в конечном счете, административным разгромом, после чегона* той же территории возникали новые и возрождались старые «хлыстовские» или скопческие общины. Этому возрождению способствовала, во многом, относительно либеральная позиция светской власти на местах. Светские власти (в отличии от церковных) готовы были в целом примириться с существованием «сектантства», их противосектантская деятельность была часто довольно вялой и возбуждалась, главным образом, давлением Св. Синода (чья власть на провинциальном уровне была представлена духовными консисториями) и общей внутриполитической линией государства.
Говоря о типичных чертах, следует отметить (на примере скопцов Троицкого и Бирского уездов Оренбургской губернии) одну спорную проблему-роль семейных и родственных связей в скопческой среде. В данном случае видно сохранение этих связей в скопческой среде и немалая их роль в деле распространения скопчества. Учитывая другие подобные факты, можно говорить об этом явлении как о типичном.
Говоря в целом о специфических чертах южно-уральских мистико-экстатических движений («хлыстовства» и неофициального православия, развивавшихся преимущественно в Оренбургском уезде, а также скопчества Троицкого уезда), следует указать на их распространенность преимущественно среди казачьего населения. Черта эта не была особенно уникальна. Казачество различных регионов и в дореформенное время из-за своего особого общественного уклада и культуры отличалось общей.
Отличительной чертой мистико-экстатических движений на Южном Урале и в Приуралье является также их более широкая распространенность в сравнении с территорией Среднего Урала.
4. Во второй половине XIX в. в Южно-уральском и Приуральском регионах существовали два типа протестантизма — «духовное христианство» (существовавшее как в традиционных, так и не традиционных формах) и «штундо-баптизм». Что касается традиционного молоканства, то здесь. видна типичная для него во второй половины XIX в. черта — формализация религиозной жизни. Светское и церковное начальство во второй половине ХЕК в. замечало эту формализацию и позволяло им жить своей замкнутой жизньюпреследуя, причем довольно слабо, лишь попытки распространять свою веру среди православных.
С формализацией религиозной жизни в традиционном молоканстве пореформенного времени было связано появление новых для рассматриваемого региона направлений «духовного христианства». Здесь было как бы воспроизведение и предельное усиление свойственной раннему молоканству черты — противопоставления своей «духовной» веры не только православию, но и связанной с ней государственной системе. Это, главным образом, можно увидеть у иемоляков. Свойственное «духовному христианству» сугубо аллегорическое толкование Библии выразилось у них в самой крайней степени (в непризнании в наиболее радикальных течениях немоляйства телесного пришествия Христа), что содействовало не только их уклонению от православия, но и от христианства в целом. Попытки разорвать связь с государственной системой также проявлялись радикальным образом — в стремлении уклониться от платежа податей.
Гораздо большей умеренностью отличалось другое нетрадиционное направление «духовного христианства» на Южном Урале — последователи Афанасия Дурманова. Молокане-дурмановцы, как и немоляки, стремились изолировать себя от существующей общественно-политической и экономической системы. Но проявилось это стремление не в открытом конфликте с государством и церковными властями, а в более мягкой форме — организации взаимопомощи для поддержания относительного материального равенства членов общины.
Евангельское движение в Приуральском и, Южно-уральском регионах практически не содержало в себе каких-то особых специфических черт. Здесь, как и в других местах, отходу от православия способствовали не столько богословские аргументы, сколько само свободное чтение Библии (с неортодоксальным ее пониманием) и неформализованная форма проведения' собраний, способствовавшие максимальному выражению личностного элемента религиозной жизни. В отношении внешнего образа жизни «штундо-баптисты» были во многом похожи на молокан. Как и молокане, они по возможности изолировались от православного населения и организовывали свою жизнь в отдельных хуторах.
Среди специфических черт южно-уральского «штундо-баптизма» следует отметить то, что оно было вызвано к жизни именно теми людьми, которые являлись его руководителями в южных губерниях — главных центрах распространения «штундо-баптизма» (а в Оренбургском крае оказались в качестве ссыльных). Благодаря этому евангельское движение распространилось на Южном Урале быстрее и шире, чем в приуральских областях или в соседнем среднеуральском регионе, где и после снятия вероисповедных ограничений в 1905 г. оно, фактически, совсем не было распространено.
