Неокантианство

Неокантианство — философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии.

Появилось в 60-е гг. 19 в. в обстановке глубокого кризиса спекулятивно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся методологически беспомощными в деле философского осмысления результатов быстро развивавшейся науки того времени. В поисках наиболее основательной и надежной философский традиции разработки логико-гносеологических и методологических проблем ученые и философы обращаются к учению Канта, которое объективно отличалось своим крайне выгодным местом и ролью в европейском и особенно немецком духовном развитии.

Наиболее полно неокантианство выразилось в реформировании кантовской гносеологии для методологического обоснования научного знания (культуры в целом как системы знаний).

Неокантианство пережило несколько этапов: период зарождения (60−70-е годы 19 в.), связанный с именами Либмана, Ф. Ланге, Гельмгольца; период расцвета (90-е годы 19 в. — 20-е гг. 20 в.), когда неокантианство возобладало в ряде немемецких университетов и его влияние распространилось далеко за пределы Германии; период упадка (с 30-х годов до окончания 2-й мировой войны), связанный с фашистской реакцией против буржуазного либерализма, нашедшего в неокантианстве свое теоретическое обоснование. В послевоенный период неокантианство возрождается в формах, опосредствованных влиянием неогегельянства, феноменологии и др. современных течений философии.

Философия Канта была непосредственно ориентирована на математическое естествознание своего времени и в качестве главной своей цели считала обоснование научного знания и поиски возможных условий его существования. Более того, Кант как бы предшествовал тому ходу развития, которое завело немецкую философию в тупики спекулятивного системотворчества.

Появлению неокантианства во многом способствовали публикации работ Фишера и Э. Целлера, а сам лозунг «Назад к Канту!» был сформулирован в 1865 О. Либманом, опубликовавшим книгу под названием Кант и эпигоны (Kant und die Epigonen), каждая из глав которой заканчивалась словами: «Нужно поэтому возвратиться назад к Канту». Определенную роль в возникновении неокантианства сыграли также новейшие исследования по физиологии внешних чувств, представленные трудами И. Мюллера и Г. Гельмгольца. Один из первых неокантианцев — Ф. А. Ланге, — формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них — противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму критический идеализм Канта, соответствующим образом переработанный и дополненный результатами физиологических исследований. Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появляются новые издания его сочинений, пишутся подробные комментарии к его главному труду — «Критика чистого разума», а с 1897 по инициативе X. Файхингера начинает издаваться специальный журнал «Kant Studien». Постепенно неокантианство становится одним из господствующих философских учений в университетах Германии и Франции, а оттуда проникает и в Россию, демонстрируя тем самым своеобразную реализацию философской традиции в новых социально-исторических условиях.

Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмотрение философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как самого это знания, и следующий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус философской дисциплины; 2) признание наличия обусловливающих познание априорных форм; 3) ограничение самого познания сферой опыта и т. д. — неокантианство никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все они ставили в качестве главной одну и ту же цель — обоснование научного знания и культуры в целом с помощью реформированной кантовской гносеологии, — можно говорить о существовании нескольких, принципиально отличных друг от друга интерпретаций ортодоксального Канта, а, следовательно, и о различных направлениях внутри самого неокантианства:

а) физиологическом, непосредственно связанном с именами Гельмгольца и Ланге, рассмотревшими кантовское положение об априорных формах сознания на основе достижении физиологии внешних органов чувств и превративших эту априорность в единство психофизиологической организации познающего субъекта;

б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую «вещь в себе» в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматривающем рассудок только как оформляющий, но не создающий сами предметы; в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника;

в) психологическом, складывавшемся внутри неокантианства в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм познания с помощью психологических методов интроспекции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцендентального;

г) трансцендентально-логическом;

д) трансцендентально-психологическом.

Последние два направления представлены соответственно Марбургской школой, занимавшейся преимущественно логико-методологической проблематикой естественных наук, и Фрейбургской (Баденской) школой, сосредоточившуюся на проблематике ценностей и методологии наук гуманитарного цикла. На них мы остановимся подробнее.

Призыв «назад к Канту» трактуют как формулу отказа от объективного историзма Гегеля, в качестве действенного оружия против которого рассматривается трансцендентализм Канта. Однако гносеология Канта для них является лишь отправным принципом — интерпретируя Канта, они так или иначе реформируют его учение. Так, по мнению Когена,"… понимание основных понятий (системы Канта) не только и не столько было потеряно, сколько никогда не было достигнуто".

Прежде всего, реформе в неокантианстве (за исключением реалистического направления) подверглась центральная схема кантовской гносеологии — противопоставление трансцендентального субъекта трансцендентному объекту («вещи в себе»). Такое противопоставление приводит у Канта к тому, что формы отношения познающего субъекта к миру, т. е. априорные формы чувственности, рассудка и разума, выступают как способности субъекта (сколько бы Кант ни настаивал на их трансцендентальном характере) и, т.о., ведут к субъективизму и психологизму. Переосмысление отношения знания и объекта совершается в различных направлениях неокантианства по-разному. Нельсон показал, что трактовка субъекта как эмпирического неизбежно низводит понятие опыта до уровня психологические переживания. Коль скоро так понимаемый внутренний опыт берется как непосредственно исходное, то становится очевидной невозможность выдвинуть какой-либо объективный критерий соотнесения субъекта с объектом, а значит, и невозможность теории познания. В двух центральных направлениях неокантианства — марбургской и баденской школах — реформация кантовского учения идет по противоположному руслу: в их философии субъект выступает как безличный процесс развития культуры, т. е. как самополагание человеческого разума. Идея такого построения была подсказана трансцендентализмом Канта, но воплощение ее в систему потребовало коренной реформы классического кантианства. Отказ от кантовского понятия «вещи в себе» требовал обоснования объекта в самом субъекте, но причем так, чтобы сущностные определения последнего были бы критерием объективности. С другой стороны, вместе с отпадением «вещи в себе» различение чувственности, рассудка и разума теряет свою принципиальность; активность рассудка, полагающего, по Канту, форму, но не содержание знания, приобретает в этих школах значение метода обоснования исторической реальности вообще. Поэтому история отождествляется в неокантианстве с культурой, а разработка проблем философии культуры носит подчеркнуто логико-гносеологический характер, в отличие, например, от направлений философии культуры.

Марбургская школа неокантианства

Основоположником Марбургской школы считается Герман Коген (1842−1918). Ее наиболее видными представителями в Германии были Пауль Наторп (1854−1924), Эрнст Кассирер (1874−1945), Ханс Файхингер (1852−1933); в России сторонниками неокантианских идей были А. И. Введенский, С. И. Гессен, Б. В. Яковенко. В разное время влияние неокантианских идей Марбургской школы испытали Н. Гартман и Р. Кронер, Э. Гуссерль и И. И. Лапшин, Э. Бернштейн и Л. Брюнсвик.

Неокантианцы в своей попытке возродить идеи Канта в новом историческом контексте отталкивались от вполне реальных процессов, которые происходили в естественных науках на рубеже 19−20 вв.

В это время в естествознании возникают новые объекты и задачи исследования, где законы ньютоновско-галилеевской механики перестают действовать и многие ее философские и методологические установки оказываются неэффективными:

Ш Во-первых, до середины 19 в. считалось, что в фундаменте мироздания лежат законы ньютоновской механики и, соответственно, единственно возможная евклидова геометрия пространства, на которой она основана. Время же существует безотносительно пространства и равномерно течет из прошлого в будущего. Но геометрический трактат Гаусса (1777−1855) Общие исследования относительно кривых поверхностей (в котором, в частности, упоминается поверхность вращения постоянной отрицательной кривизны, внутренняя геометрия которой, как потом обнаружилось, является геометрией Лобачевского), открыл новые перспективы исследования действительности. 19 век — это время создания неевклидовых геометрий (Бойьяи (1802−1860), Римана (1826−1866), Лобачевского (1792−1856)) как непротиворечивых и стройных математических теорий. Конец 19 — начало 20 вв. — период формирования совершенно новых взглядов как на само время, так и на его взаимоотношения с пространством. Специальная теория относительности Эйнштейна установила фундаментальную взаимосвязь пространства и времени и существенную зависимость этого континуума от характера физических взаимодействий в различных типах систем.

Ш Во-вторых, классическая физика и отталкивавшаяся от нее позитивистская философия настаивали 1) на безусловном примате опыта (эмпирии) в научном творчестве и 2) на сугубо инструментально-техническом характере теоретических понятий в науке, главная функция которых — лишь удобно описывать и объяснять объективные опытные данные. Сами по себе теоретические понятия — лишь «строительные леса» для «здания науки», не имеющие самостоятельного значения. Однако электромагнитная теория Максвелла показала, какую огромную роль в развитии физики и, в том числе, в организации экспериментальной деятельности играет понятийно-математический аппарат: эксперимент сначала математически планируется и продумывается, а лишь потом непосредственно осуществляется.

Ш В-третьих, ранее считалось, что новое знание попросту преумножает старое, как бы добавляет в копилку прежних истин вновь добытые. Иными словами, господствовала кумулятивистская система взглядов на развитие науки. Создание новых физических теорий радикально изменило, взгляды на устройство мироздания и привело к крушению теорий, ранее казавшихся абсолютно истинными: корпускулярной оптики, представлений о неделимости атома и т. д.

Ш В-четвертых, прежняя теория познания считала, что субъект (человек) пассивно отражает объект (окружающий мир). Его органы чувств дают ему вполне адекватную внешнюю картину реальности, а посредством науки он способен читать «объективную книгу природы» в ее внутренних, скрытых от чувственного восприятия, свойствах и закономерностях. В конце 19 века стало ясно, что от такого взгляда на связь чувств и разума с внешним миром необходимо отказаться. В результате экспериментов выдающегося физика и офтальмолога Гельмгольца по зрительному восприятию, стало понятно, что человеческие органы чувств вовсе не механически реагирует на воздействия внешних предметов, а активно и целенаправленно формируют предмет зрительного восприятия. Сам Гельмгольц утверждал, что мы обладаем не образами (копиями) вещей, а только их знаками в нашем сознании, т. е. всегда привносим в процесс чувственного познания мира нечто от нашей человеческой субъективности. Впоследствии эти идеи Гельмгольца о знаковом характере нашего познания развернутся, в целую «философию символических форм» у неокантианца Э. Кассирера.

Все вышеотмеченные изменения образа науки и сдвиги в общенаучной картине мира требовали своего обстоятельного философского осмысления. Неокантианцы Марбургской школы предложили свой вариант ответов, основываясь при этом на кантовском теоретическом наследии. Их ключевой тезис гласил, что все последние открытия в науке и сам характер современной научно-исследовательской деятельности неопровержимо свидетельствуют об активной конструктивной роли человеческого разума во всех сферах жизнедеятельности. Разум, которым наделен человек, не отражает мир, а, наоборот, творит его. Он вносит связь и порядок в дотоле бессвязное и хаотичное бытие. Без его созидательной упорядочивающей деятельности мир превращается ни во что, в темное и немое небытие. Разум — это имманентный человеку свет, который, подобно прожектору, высвечивает вещи и процессы в окружающем мире, придает им логику и смысл. Из этого основополагающего тезиса марбуржцев о творческой порождающей мощи человеческого разума вытекают два принципиальных момента в их философских воззрениях:

Ш Принципиальный антисубстанциализм, т. е. отказ от поиска неизменных и общих субстанций (первооснов) бытия, полученных логическим методом механического абстрагирования общих свойств от единичных вещей и процессов (будь то материальная субстанция в виде, к примеру, неделимых атомов или, наоборот, идеальная субстанция в виде гегелевской логической идеи или творящего Бога-Абсолюта). По мнению неокантианцев, основой логической связности научных положений и, соответственно, вещей в мире служит функциональная связь. Ее наиболее наглядное воплощение — функциональная зависимость в математике типа математической зависимости y = f (x), где задан общий логический принцип развертывания множества единичных значений ряда. Эти функциональные связи вносит в мир сам познающий субъект вполне в духе традиционного кантовского взгляда на познающий разум как на «верховного законодателя», как бы априорно (доопытно) предписывающего фундаментальные законы природе и, соответственно, сообщающему единство всему тому многообразному апостериорному (опытному) знанию, которое может быть получено на основе этих всеобщих и необходимых априорных законоположений.

Ш Антиметафизическая установка, призывающая раз и навсегда прекратить заниматься построением различных универсальных картин мира (равно и материалистических, и идеалистических) и заняться логикой и методологией науки.

Однако, апеллируя к авторитету Канта при обоснования всеобщности и необходимости истин науки, исходя из субъекта, а не из самих реальных предметов мира (не из объекта), — неокантианцы Марбургской школы все же подвергают его позицию существенной корректировке, даже ревизии.

По мысли представителей марбургской школы, беда Канта состояла в том, что он, как сын своего времени, абсолютизировал единственную устоявшуюся научную теорию того времени — ньютоновскую классическую механику и лежащую в ее основаниях евклидову геометрию. Механику он укоренил в априорных формах человеческого мышления (в категориях рассудка), а геометрию и алгебру в априорных формах чувственного созерцания. Это, по мнению неокантианцев, в принципе неверно.

Из кантовского теоретического наследия последовательно убираются все ее реалистические элементы и прежде всего центральное понятие «вещи в себе», (для Канта без ее воздействия на нас не может быть никакой явленности предмета научной познавательной деятельности, т. е. объективно существующего (реального) предмета внешнего мира, способного воздействовать на нас и тем самым выступать внешним — природным и социальным — источником наших знаний).

Для марбуржцев же, наоборот, сам предмет науки является только через синтетический логический акт нашего мышления. Никаких объектов самих по себе нет вовсе, а есть лишь предметности, порожденные актами научного мышления. По словам Э. Кассирера: «Мы познаем не предметы, а предметно». Отождествление объекта научного познания с предметом и отказ от всякого противопоставления субъекта объекту — это характерная черта неокантианского взгляда на науку. Математические функциональные зависимости, понятие электромагнитной волны, таблица химических элементов, социальные законы — это не объективные характеристики вещей и процессов материального мира, а синтетические порождения нашего разума, которые он вносит в хаос окружающего бытия, тем самым придавая ему порядок и смысл. «Предмет должен согласовываться с мышлением, а не мышление с предметом», — подчеркивал П. Наторп.

Критике подвергается кантовское представление о пространстве и времени как априорных формах чувственного созерцания, лежащих, согласно воззрениям кенигсбергского мыслителя, в основании необходимых и всеобщих суждений алгебры и геометрии.

Пространство и время, по мнению неокантианцев, — не априорные формы чувственности, а формы мышления. Это — логическая связь, которую мышление априорно вносит в мир (только так можно объяснить создание альтернативных неевклидовых геометрий). П. Наторп писал: «В основных определениях пространства и времени типическим образом впечаталось мышление как „функция“, а не созерцание…».

Подобная позиция означает, в сущности, замену основной гносеологической проблемы о соотношении «мысли о предмете» и самого «реального предмета», идеи и вещи — сугубо методологическим ракурсом анализа: исследованием способов теоретической конструктивной деятельности человеческого разума, причем по преимуществу в науках логико-математического цикла. Именно здесь легко найти примеры, подтверждающие правоту неокантианских философских установок. Надо отдать должное марбуржцам: в условиях кризиса в науке (когда сомнению подвергались конструктивные и проективные способности человеческого разума), засилья позитивизма и механистического материализма, — они сумели отстоять претензии философского разума на выполнение уникальных синтетических и рефлексивных функций в науке.

Другой идеей неокантианцев является подчеркивание важнейшей роли логических и теоретических критериев истины в познавательной деятельности, а вовсе не практики и не материального опыта, где многие абстрактные теории попросту нельзя проверить. Прежде всего, это касается большинства математических теорий. Последние же, будучи в большинстве своем порождением кабинетного творчества теоретика, ложатся впоследствии в основу самых перспективных практических и технических изобретений. Так, в основе современной компьютерной техники лежат логические модели, разработанные в 1920;х годах, когда об электронно-вычислительных машинах никто, и подумать не мог в самых смелых своих фантазиях. Ракетный двигатель был идеально промыслен задолго до того, как взлетела в небо первая ракета. Верной представляется и та мысль неокантианцев, что история науки не может быть понята вне внутренней логики развития самих научных идей и проблем. Никакой прямой детерминации со стороны культуры и общества здесь нет и быть не может. Думается, что и рост активности человеческого разума в истории науки — также может рассматриваться как одна из важных ее закономерностей, открытых неокантианцами.

В целом для их философского мировоззрения характерна, подчеркнуто рационалистическая установка философствования и категорическое неприятие любых разновидностей философского иррационализма от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Хайдеггера.

Этическая доктрина марбуржцев (т.н. «этический социализм») также рационалистична. Этические идеи, по их мнению, имеют функционально-логическую, конструктивно-упорядочивающую природу, но приобретают форму «социального идеала», в соответствии с которым люди призваны строить свое общественное бытие. «Свобода, регулируемая социальным идеалом» — вот формула неокантианского взгляда на исторический процесс и социальные отношения.

Еще одна отличительная черта мировоззрения марбуржцев — их сциентизм, т. е. признание науки высшей формой человеческой духовной культуры. У Э. Кассирера в поздний период его творчества, когда он создает свою знаменитую Философию символических форм, во многом преодолевающую слабости исходной неокантианской позиции, — наука рассматривается им как высшая форма культурной деятельности человека, как символического существа (Homo symbolicum). В символах науки (понятиях, чертежах, формулах, теориях и т. д.) объективируются (обретают реальное физическое воплощение) высшие творческие способности человека и через ее же символические конструкты осуществляются высшие формы его самосознания.

Вместе с тем, в неокантианской философской программе кроются серьезные недостатки, что, в конечном счете, и вызвало его исторический уход с первых ролей на философской арене:

Ш Во-первых, отождествив предмет науки с ее объектом и отказавшись от разработки классической гносеологической проблематики о связи знания и бытия, марбуржцы обрекли себя не только на абстрактный методологизм, односторонне ориентированный на науки логико-математического цикла, но и на идеалистический произвол, где научный разум играет сам с собой в бесконечный бисер понятий, теоретических моделей и формул. Борясь с иррационализмом, марбуржцы, по сути дела, сами встали на путь иррационалистического волюнтаризма, ведь если опыт и факты в науке несущественны, то, значит, для разума оказывается «все дозволено».

Ш Во-вторых, антисубстанциалистский и антиметафизический пафос неокантианцев Марбургской школы также оказался достаточно противоречивой и непоследовательной философской установкой. От сугубо метафизических спекуляций о Боге и Логосе, лежащих в основе мира, не смогли отказаться ни Коген, ни Наторп, а поздний Кассирер с годами, по его же собственному признанию, испытывал все большее и большее влечение к Гегелю — одному из самых последовательных субстанциалистов (эту функцию выполняет у него Абсолютная идея) и метафизиков-системотворцев в истории мировой философии.

Герман Коген (1842−1918)

Немецкий философ, глава марбургской школы неокантианства. Преподавал в Галле (1865−76) и Марбурге (1871−1902). Коген стремился преодолеть дуализм «вещи в себе» и «явления» на пути дальнейшей разработки кантовского трансцендентализма.

Его основные работы — «Теория опыта Канта» (1871), «Основание этики» (1877). Они являются подготовительными к основополагающим трудам — «Логика чистого познания» (1902) и «Этика чистой воли» (1904).

Он считал, что при решении этой задачи следует исходить не из понятия объективной действительности, как это делает «наивный реализм», и не из понятия сознания, как это делает субъективизм, а из понятия научного знания: философия должна изучать логические условия возможности науки, исходя из факта ее существования в виде «напечатанных книг». Опираясь на кантовское положение о том, что вне знания нет ничего, с чем это знание можно сравнить, Коген рассматривал научное знание как самостоятельную и бесконечно саморазвивающуюся систему, в пределах которой развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений, в том числе и отношения между субъектом и объектом, или познанием и действительностью. Исследование познания не должно брать ощущение в качестве основы, поскольку представление об ощущении опирается на представление о причинной связи, т. е. на категорию рассудка. Ощущение должно получить свое обоснование в науке как физиологическое, психологическое или биологическое явление. По Когену, «действительность» есть категория знания — форма, в которой мы мыслим достижения знания, а поэтому она меняется в зависимости от изменения этого, знания. Различие между объективно существующим предметом и нашим знанием о нем есть лишь различие между этапом развития знания, к которому мы стремимся, и уже достигнутым знанием. Предмет познания не «дан» познающему субъекту, а «задан». Сущность процесса познания Коген видит в решении этого «задания», где «неизвестное X», служащее лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляющее собой никакого содержания, постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Сконструированный подобным образом предмет познания остается всегда незавершенным, поскольку каждый синтез открывает все новые возможности последующих синтезов. Бесконечный процесс познания предмета является вместе с тем и процессом становления самого предмета как определенного сущего.

Перед философией Коген ставит задачу найти «первоначало» (Ursprung), лежащее в основе этих процессов. Универсальную модель такого «первоначала» он усматривает в почерпнутом из математического анализа понятии бесконечно малой величины, в которой он видит единство логической единицы мышления и элементарного «атома» бытия. В этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей никакой определенности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания. Согласно Когену, кантовский априоризм должен быть понят лишь в «трансцендентальном» смысле — не как объективная логическая предпосылка возможности математического естествознания, а как основополагание, все время заново совершаемое мышлением. Поэтому категории он считал не изначально данными правилами мышления, а никогда не завершаемым рядом мыслительных структур. Пространство и время Коген рассматривал не как формы созерцания, а как систему идеальных отношений, на основе которых математика должна развиваться как чисто спекулятивная наука, не нуждающаяся в созерцании. То же требование выдвигается и в отношении теоретической физики, химии и др. наук. В результате философию Коген понимал как методологию, предметом которой являются отдельные науки. Например, философия права рассматривает не само право, а возможность науки о праве, философия искусства — возможность науки об искусстве и т. д. Свое этическое учение он строил как логику «чистой воли», в основе которой лежит идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал. Эта концепция получила развитие в «этическом социализме». В основу разработанной Когеном эстетики положено понятие «чистого чувства» — любви к «человеческой природе» как высшей эстетической ценности.

Пауль Наторп (1854-1924)

Немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. Изучал философию в университетах Берлина, Бонна и Стасбурга. С 1881 до своей кончины преподавал философию в Марбургском университете, профессор с 1892. Свой творческий путь Наторп начал с исследования философии Платона. Он считал, что правильно понять платоновский идеализм можно лишь через критическую философию Канта. Согласно интерпретации Наторпа, основная мысль Платона состоит в том, что «идея» является не предметом, существующим независимо от мышления, а логическим законом, выражающим единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон представляет собой также метод, при помощи которого мышление формирует предмет. Свою концепцию Наторп называл «панметодизмом», подчеркивая этим, что философию он понимает не как позитивное знание, а как метод достижения такого знания.

Задачу теоретической философии Наторп видел в том, чтобы показать, что мышление является единственным источником и основой собственных законов, что для него не существует никакого бытия, которое само не было бы «положено в мышлении». Следуя взглядам главы марбургской школы Когена, Наторп считал, что эту задачу следует решать не путем спекулятивного конструирования «самопознания духа» (как это имеет место у Гегеля), а путем анализа «факта науки», раскрывая лежащую в его основе синтезирующую деятельность мышления. По Наторпу, изначальный акт мышления может быть раскрыт лишь через анализ его продукта — позитивного научного знания.

Логический анализ должен раскрыть «первоначало» (Ursprung), представляющее собой двойное направление развития мышления — «объединять различное и различать объединенное». Преследуя эту цель, философия, должна ориентироваться на математику, поскольку обе эти науки имеют один предмет и различаются лишь по направлению его исследования: математику интересуют частные проявления логического начала, философию — окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. В математике это «первоначало» рассматривается как бесконечно малая величина. Логический анализ, по Наторпу, обнаруживает изначальное единство трех «высших понятий» — мышления, бытия и познания — в «простом полагании», тезисе «нечто есть», дальнейшее развертывание которого связано с отрицанием, представляющим собой имманентный момент мышления. Ссылаясь на Гераклита, Платона, Николая Кузанского и Гегеля, Наторп формулирует «закон совпадения», согласно которому «простое полагание» и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия, и воссоединяется с собой через познание.

Наторп считал, что главная идея философствования Марбургской школы состоит в трансцендентальном методе. От всякого философского положения требуется трансцендентальное обоснование:

Ш 1. Правильное сведение его к имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии. Философия связывается со всей творческой работой культуры. В этой творческой работе человек строит самого себя и свою сущность, объективирует себя в этой работе, создает целый мир миров, которые может считать своими. Первое требование Наторпа можно назвать эмпиризмом в кантовском смысле.

Ш 2. Необходимо понять в чистом виде закон, логос во всякой области культуры. Философия обосновывает деятельность культуры тем, что познает и эксплицирует эти законы. Трансцендентальный метод становится критическим, он выдвигает принцип автономии опыта. Метафизика страдает гетерономией, она желает руководить опытом, предписывает ему законы. Классический эмпиризм придерживается аномии, т. е. отрицает закономерности опыта. Дать психике логос, душе язык есть не первая, а самая последняя задача философии. Назовем это требование методологизмом.

Ш 3. Трансцендентальный метод способен к бесконечному развитию. Философия — метод бесконечного творческого развития. Здесь Наторп опирался на идею Канта о познании как бесконечной задаче. Значит, культура есть горизонт, к которому устремляется человечество; идея как бесконечная задача.

Ш 4. Всякое понятие об объекте и о субъекте возникает только в процессе познания как следствие его законов. Объект всякий раз объект для достигнутой ступени познания. Он не является таковым для более высокой ступени (уже), но и для всякой более низкой ступени (еще). Противоположность «субъекта» и «объекта» утверждается лишь в относительном смысле. «Объективация» — направленность мышления на «предмет», т. е. в перспективу познания, «Субъективация» — направленность мышления на «содержание», т. е. на пройденную ступень познания.

В работе «Общая психология» (Allgemeine Psychologie. Leipzig, 1912) Наторп пытался показать, что объективирующий метод, в основе которого лежит «простое полагание», косвенным образом может применяться и для изучения субъективности. Поскольку всякое познание есть объективирование, то субъективность может быть познана лишь путем реконструкции актов, в которых субъект осознает отличие положенного им предмета от себя самого. В этике Наторп разработал концепцию «социальной педагогики», основанной на идеале господства духа и направленной на пробуждение в каждом человеке сознания внутренней свободы. Исходя из педагогических принципов Песталоцци, Наторп стремился создать систему воспитания, цель которой — гармония индивидуального и социального начал в человеке.

Фрейбургская (Баденская) школа неокантианства

Фрейбургская (Баденская) школа неокантианства связана с именами В. Виндельбанда (1948;1915) и Г. Риккерта (1863−1939). Разрабатывала в основном вопросы, связанные с методологией гуманитарных наук. В отличие от марбуржцев, представители баденской школы неокантианства делают предметом исследования самый трансцендентальный субъект. Если первые начинают с отождествления объекта и его отображения в науке (в культуре) и тем отрицают проблему отношения субъекта и объекта, то баденцы ставят вопрос о том, как субъект осуществляет это отождествление. Различие между естествознанием и науками гуманитарного цикла представители этой школы видели не в разнице предмета исследования, а в специфическом методе, присущем историческому познанию. Этот метод зависел от типа мышления, которое резко разделялось на законополагающее (номотетическое) и описывающее особенное (идиографическое). Номотетический тип мышления, применяемый естествознанием, характеризовался следующими признаками: он был направлен на поиск всеобщих закономерностей в той действительности, которая существовала всегда (природа, понимаемая через универсальность своих законов). Результатом такого поиска является наука о законах. Идиографический стиль мышления был направлен на отдельные исторические факты в той действительности, которая случилась однажды (исторические события вроде битвы при Ватерлоо и т. п.), и в результате создавал науку о событиях. Один и тот же предмет исследования можно было изучать различными методами: так, изучение живой природы номотетическим методом в конечном итоге могло дать систематику живой природы, а идиографическими — описание конкретных эволюционных процессов. При этом историческое творчество приближалось по своему значению к искусству.

Впоследствии различие между двумя методами было усилено и доведено до взаимоисключения, причем приоритет отдавался идиографическому, т. е. изучению индивидуализированного (или исторического) познания. А так как сама история осуществлялась лишь в рамках существования культуры, то центральным вопросом в работе данной школы стало изучение теории ценностей. Лишь благодаря тому, что некоторые объекты для нас значимы (обладают ценностью), а другие — нет, — мы их или замечаем, или не замечаем. Ценностями оказываются те смыслы, которые лежат над бытием, не имея прямого отношения ни к объекту, ни к субъекту. Тем самым они связывают и придают смысл обоим мирам (субъекта и объекта). Риккерт приводит пример такого смысла, лежащего над бытием: самоценностью алмаза Кохинор является его уникальность, единственность в своем роде. Эта уникальность возникает не внутри самого алмаза как объекта (это не одно из его качеств, таких как твердость, блеск и т. п.) и не является субъективным видением его отдельным человеком (таким, как полезность, красота и т. п.), но именно эта уникальность является ценностью, объединяющей объективные и субъективные смыслы и формирующей то, что мы называем «Алмаз Кохинор». То же относится и к конкретным историческим личностям: «…исторический индивидуум имеет значение для всех, благодаря тому, чем он отличается от всех», — говорил Г. Риккерт в труде Границы естественнонаучного образования понятий.

Мир ценностей образует царство трансцендентного смысла. По Риккерту, отношением ценностей к действительности определяется высшая задача философии. «Подлинная мировая проблема» философии заключается именно «в противоречии обоих этих царств»: царства существующей действительности и царства несуществующих, но тем не менее имеющих для субъекта общеобязательную значимость ценностей.

Позиция баденской школы неокантианства в первом приближении выглядит как восстановление в правах классического кантовского гносеологического дуализма. Однако проблема познания сразу же превращается в проблему обоснования человеческой культуры — современная наука не может рассматриваться как фундамент, опора человеческой истории, потому что она не менее преходяща, чем любая другая область культуры. Что же есть устойчивого в человеческой культуре, благодаря чему последняя объективируется? Кант обосновал невозможность трансцендентного объекта («вещи в себе») как объекта познания. Тем не менее, познание есть отношение субъекта к объекту. Однако именно потому, что они коррелятивны, необходимо нечто «третье» как предпосылка возможности самого этого отношения. Но это третье, поскольку оно есть предпосылка познания, должно стоять за его пределами, выступать как нечто первичное по отношению к логическому. Это «третье» Виндельбанд находит в понятии ценности, понимаемом в смысле фихтевского долженствования: ценность есть истина, которая «оправдывает» совпадение субъекта и объекта познания. Неудача, которую потерпел абсолютный субъективизм Фихте, привела баденцев к мысли построить систему категорий, заданную не субъективно, но объективно, т. е. предполагая гносеологическое отношение субъекта и объекта уже данным. Но поскольку первоначальность субъект-объектного отношения оказывается логически не обосновываемой, то под сомнение ставится сама возможность гносеологии. Риккерт старается осуществить гносеологическую систему, исходя из обеих составляющих — из объекта и из субъекта. Противопоставлением объективирующего и субъективирующего методов он показывает несостоятельность каждого из них как самостоятельного. Отсюда делается вывод, что противополагание субъекта и объекта есть опосредствованное отношение. Таким значительно более сложным путем Риккерт приходит к проблеме, уже поставленной Виндельбандом: как логически сконструировать структуру этого опосредствования, чтобы из нее вывести гносеологическое отношение. Внутри самого этого отношения открывается неразрешимое противоречие: с одной стороны, субъект и объект соотносительны («имманентны») по самой принадлежности к этому отношению; с другой стороны, они взаимно трансцендентны, опять-таки по условию гносеологического отношения. Субъект, начинающий с действительности, все равно — трансцендентной или имманентной ему, есть психологический субъект, т. е. вещь среди вещей. Ему в философии Риккерта принципиально противопоставлен гносеологический субъект, который есть субъект чистой логической формы, или категорий. Истина, или знание, отождествляется с миром логической формы. Значимость, или ценность, как гносеологическое определение истины, есть собственно объективное, и в этом смысле трансцендентное определение. Однако в таком виде она выступила бы как метафизич. реальность. Отнесение же ценности к гносеологическому субъекту, для которого ценность выступает как суждение, — акт его активности, обращает истину вновь в психологическую реальность, хотя бы эта психология и была трансцендентальной. Риккерт, под несомненным влиянием марбургской школы и особенно Гуссерля, попытался определить акт суждения как чистую форму, которая конституирует значение или ценность. Эту форму он называет смыслом. Получается такая конструкция: область трансцендентного становится, как предпосылка, чисто формальной (а не действительной) — это область смысла. Из нее следует трансцендентальный субъект, которыйрый посредством акта суждения преобразует смысл в субъектную форму — ценность (значение). Но тогда объект оказывается производным от ценностей, поскольку они выступают как долженствования. И снова оказывается неразрешенной проблема — как обосновать, что долженствование есть действительность, т. е. что оно трансцендентно, а не субъективно. Все попытки Риккерта решить эту задачу, выразившиеся в глубоком и тонком логическом анализе ее, оказались тщетными. Неразрешимость задачи единства субъекта и объекта, заключает он, есть плод логической рефлексии. Они соединены дорефлективно. Но признание их дорефлективного единства есть совершенно некритическая позиция «детского», дотеоретического переживания, «иррациональная» стадия [по иронич. характеристике Риккерта, «детский рай» (Kinderparadies)]. Получается парадоксально-безвыходная ситуация: первоначальное единство сознания и бытия, котороерое есть решение гносеологич. проблемы, остается перед входом в критическую философию. Последняя же самой своей логикой, которой она и отличается от «докритической» позиции, исключает решение основной проблемы гносеологии.

Если у Риккерта неизбежность покинуть трансцендентальную позицию есть отрицательный результат, то у Ласка этот вывод следует из самого принципа построения системы категорий. В основание этого построения он кладет кантовское противопоставление содержания и формы, при этом отвлекается от деления трансцендентальной области на эстетику (учение о чувственности) и логику. Чувственность выступает у него содержанием по отношению к формам (категориям) бытия, последние образуют содержание по отношению к формам (категориям) ценностей. Но поскольку содержанием выступают категории чувств бытия, постольку им могут выступить и категории бытия сверхчувственного — метафизические. Все дело лишь в том, чтобы они получили свое логическое оформление. Таким образом, доведенная до предела Ласком крайняя формализация логической позиции неокантианства обнаружила, что пафос борьбы против догматизма и метафизики, свойственный неокантианству, был основе своей ложным — неокантианство оказалось философией без позиции.

Вильгельм Виндельбанд (1848−1915)

Немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870−1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877−1882), Страсбургском (1882−1903), Гейдельбергском (1903;1915) университетах.

Основные труды: «История древней философии» (1888), «История новой философии» (в двух томах, 1878−1880), «О свободе воли» (1904), «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» (1909) и др.

Заслугой Виндельбанда является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и, прежде всего, проблеме ее предмета. В статье «Что такое философия?», опубликованной в сборнике «Прелюдии. Философские статьи и речи» (1903) и книге «История новой философии» Виндельбанд специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. Виндельбанд показывает, что в Древней Греции под понятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность постепенно оказывается разобранной этими дисциплинами.

Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке, о наиболее общих законах этой действительности, Виндельбанд указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей», а значит, философия может продолжать существовать, по Виндельбанду, только как учение об «общезначимых ценностях». Философия, по Виндельбанду, «более не будет вмешиваться в работу отдельных наук… она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей». Следуя духу кантовского различения теоретического и практического разума, Виндельбанд противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, — опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем).

Сами ценности у Виндельбанда очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, которые направляют и, таким образом, отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) — это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, и с их помощью можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они «значат». Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) Виндельбанд провозглашает неразрешимой проблемой философии, «священной тайной», т. к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т. к. не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безразличные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по Виндельбанду, необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве Виндельбанда занимала также проблема метода, а, точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансцендентальных ценностей.

Решающим в различении «наук о природе» и «наук о духе» (в терминологии Дильтея) Виндельбанд считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных явлений. Первый метод был назван Виндельбандом «номотетическим», второй — «идиографическим». В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в номотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивидуальной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т. к. общие законы в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода»; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад Виндельбанда в историко-философскую науку. Его «История древней философии» и «История новой философии» и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности, высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому материалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культурного состояния общества.

Генрих Риккерт (1863−1939)

Немецкий философ, один из крупных представителей Баденской школы неокантианства. Им написаны следующие работы: «Границы естественнонаучного образования понятий», «Философия истории», «Науки о природе и науки о культуре», «Предмет познания», «Два пути теории познания».

Вслед за Виндельбандом Риккерт различает науки по их методам исследования, а именно: познание общих черт явления, которые повторяются, образуют естествознание; познание же частных особенностей явлений, которые неповторимы, образуют историю. В первом случае это метод естествознания и называется он генерализирующим, во втором — это метод истории и называется он индивидуализирующим. В естествознании постоянно открывается нечто повторяющееся, постоянно воспроизводимые связь и отношение. В истории же изображается однократное, индивидуальное событие. Генерализирующий и индивидуализирующий методы познания являются противоположными, хотя как естествознание, так и история может проявлять интерес и к частному, и к общему. Эти методы противоположны логически, так как отражают различные интересы: интерес к общему и интерес к частному. В этом коренится принципиальное и основное различие между естествознанием и историей.

На этой основе Риккерт проводит различие между науками о природе и науками, о культуре. Вместе с тем Риккерт подчеркивает, что различие между естествознанием и историей имеет лишь методологическую и логическую противоположность, в действительности же они тесно между собою связаны, т. е. он разделяет в понятии то, что в действительности связано с другим, так как многочисленные нити связывают обе группы наук. Поэтому Риккерт считает, что результаты его анализа можно сравнить с линиями, «которыми мыслит себе географ для того, чтобы ориентироваться на земном шаре, линиями, которым точно так же не соответствует ничего действительного».

От разделения наук на естественные и исторические Риккерт переходит к положению, что только история является подлинной наукой, так как лишь она одна имеет дело с действительностью. Риккерт пишет, что «открытая нами принципиальная логическая противоположность может быть охарактеризована и как противоположность между наукою, имеющей дело с понятиями, и наукою, имеющей дело с действительностью». Риккерт стремится построить теорию исторического познания.

Хотя формально Риккерт признает равноправие естествознания и истории как двух одинаково возможных логических способов образования понятий, он отдает предпочтение историческому познанию как науки об индивидуальном, к которому сводится вся действительность. Риккерт полагает, что как естествознание, так и история преобразуют действительность, однако история преобразует действительность в направлении, которое отражает характер реальности, а потому имеет неоспоримое преимущество. Он полагает, что в исторической науке предмет познания и метод познания наиболее адекватно соответствуют друг другу. В историческом познании последнее осуществляется посредством понятий об индивидуальном. И все это делает историю привилегированной наукой о действительности. Но даже такая наука, как история, согласно Риккерту, не может давать копию действительности в строгом смысле этого слова. Если история повествует лишь об индивидуальных событиях, то как она возможна как наука? И здесь Риккерт вводит материальный фактор, считая, что история превращает бытие из необозримой разнородности в обозримую прерывность. А это возможно лишь в силу того, что существует культура как особый объект.