Взаимодействие мировых и традиционных религий у народов Северного Кавказа

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Кубанский государственный университет

(ФГБОУ ВПО «КубГУ»)

Факультет истории социологи и международных отношений Кафедра археологии, этнологии, древней и средневековой истории ДИПЛОМНАЯ РАБОТА Взаимодействие мировых и традиционных религий у народов Северного Кавказа Работу выполнил (а)

Кривошеева Людмила Александровна Краснодар 2013

Содержание Введение

1. Проблема этногенеза осетин в свете эволюции их религиозных представлений

1.1Этногенез осетин: теории и точки зрения

1.2 Древние верования предков осетин: субстрат и компонента мировых религий

1.3 Этноконфессиональные процессы и ситуация в алано-осетинском пространстве: VI—XVII вв.ека

2. Динамика религиозной ситуации в среди осетин в XVIII — нач. XX веках: христианство

2.1 Положение и состояние христианства в среде осетин на момент их присоединения к России. Деятельность первой Осетинской духовной комиссии

2.2 Миссионерская и проповедническая деятельность в конце XVIII — середине XIX века. Вторая Осетинская духовная комиссия

2.3 Положение христианства в Осетии во второй половине XIX — нач. XX веков

3. Динамика религиозной ситуации в осетинском мире в XVIII — начале XX века: ислам

3.1 Распространение и укрепление позиций ислама в XVIII веке

3.2 Государственная политика по отношению к исламу: XIXнач. XX века

3.3 Положение ислама в Осетии: вторая половина XIX — начала XX века Заключение Библиографический список

Введение

К. Г. Доусон написал «Религия — это ключ к истории».

Религиозный фактор издавна играл и играет важную, а порой ключевую роль в межцивиллизационных отношениях (крестовые походы европейцев и ответная исламская агрессия), в образовании государств (индопакистанский конфликт), межгосударственных отношениях и внутригосударсвтенных делах (Европейские государства в период Нового времени). Эта проблема всегда была актуальной и для России, особенно в отношении таких регионов, как Поволжье и Кавказ. Значимость религиозного фактора стала возрастать и усиливаться с 1980;х гг. Резко возросла эта значимость с 1990;х гг. по 2000;ые гг., что повлияло на межконфессиональные и внутриэтнические отношения, что более чем заметно в настоящее время, особенно на Юге России.

На сегодняшний день вопросами взаимодействия религии в различных сферах общественной жизни занимаются крупнейшие научные институты в мире. В России к ним можно отнести Российский институт стратегических исследований, Институт религии и политики, комитеты и советы при Московском патриархе, совете муфтиев России.

Объект изучения — осетинский этнос.

Предмет исследования — динамика этноконфессионального облика осетин.

Хронологические и территориальные рамки Первые постоянные аланские поселения на территории Центрального Кавказа появляются, по данным археологии, с IV в., этот период является нижней границей нашего исследования. Но период с IV в. по VI в. слабо освещен в этнографическом и археологическом отношении, по этому непосредственное изучение религиозного положения среди алан мы начинаем с VI в. н.э.

Верхней границей исследования следует считать начало XX в. В обозначенном хронологическом промежутке явно выделяются несколько этапов. Период XIII — XIV вв. является границей между доминированием аланов на территории Северного Кавказа и новыми миграционными волнами, в которых, в том числе, участвуют и аланские племена. Происходит передел сфер влияния, до XVII в., идет активный процесс этногенеза современных народов Кавказа. XVIIIв. — первая половина XIX в. период постепенного утверждения России на Кавказе, в отношении нашей проблемы изучения барьерным является период 40-х — 70-х гг. XVIIIв., что объясняется процессом вхождением Осети в состав Российской империи, как части Кабарды.

В начале XX в. (1904;1920гг.) происходит ряд крупных политических явлений, существенно изменивших религиозную ситуацию среди осетин.

Что касается территориальных границ, то следует выделить основные и дополнительные. В виду того, что влияние алан в период с X по XIII вв. распространяется на подавляющей территории Северного Кавказа, в работе использованы этнографические и иные материалы, собранные за пределами основных территориальных границ, позволяющее качественнее оценить роль аланского фактора в этногенезе осетин. Основной территориальными границами является зона локализации осетинского этноса в XVII — XXвв.

Цель — выявить роль религиозного фактора в истории осетинского народа.

Задачи исследования:

Систематизировать основные теории и этногенеза осетин;

Выявить этнический субстрат в верованиях осетин;

Определить наличие или отсутствие субстрата в христианской и исламской традиции осетин;

Проследить основные этапы, характер и причины распространения христианства и ислама в осетинской этнической среде;

Проанализировать динамику этноконфессиональной ситуации в алано-осетинском пространстве с VI по начало XX в.;

Основные методы исследования — системный анализ, сравнителный исторический метод (кросс-культурный) в двух вариантах: историко-генетический (гиахронный: скифы, аланыосетины) и историко — типологический (синхронный: осетины, северо-кавказский этнос), частные инструментальные методы (компиляции, экспликации).

Историография, степень изученности темы. Изучение религиозной ситуации в регионе обусловлено целым рядом специфических черт. Необходимо понимать, что положение на тот или иной промежуток времени обуславливается различным сочетанием монотеистических и политеистических традиций. Этническая принадлежность является существенной стороной культуры. С другой стороны культура является отражением той эпохи, и того общества, которыми она порождена.

Изученность религиозных процессов в осетинской среде в настоящее время не достаточна, не смотря на разнообразный источниковедческий материал. Записки путешественников, мемуары, административная документация, периодика, духовная литература.

Объяснить такое положение можно лишь частично. В советское время религии как общественному феномену уделялось мало внимания, она рассматривалась как примитивная форма общественного сознания.

Основой научного кавказоведения и, в частности осетиноведения, стали работы таких выдающихся российских учёных прошлого века, как А. М. Шёгрен, В. Ф. Миллер, М. М. Ковалевский. К исследовательской работе ими привлекалисья представители национальной интеллигенции — С. Жускаев, С. Кокиев, Дж. и Г. Шанаевы. Они собирали материал и публиковали научные статьи по истории и этнографии родного края, являющиеся ценнейшим источником по истории духовной культуры осетин. Священнослужители А. Г. Гатуев и А. Н. Кодзаев занималисья изучением истории религии и христианской церкви в Осетии.

В советский период была проведена большая работа по систематизации материалов по истории культуры. В работах Г. А. Кокиева, В. И. Абаева, Б. В. Скитского, М. С. Тотоева, М. О. Косвена, Б. А. Калоева, З. П. Цховребова, Л. А. Чибирова, В. А. Кузнецова, Г. И. Цибирова, А. К. Хачирова, В. Х. Тменова, Г. И. Кусова при исследовании вопросов истории и культуры Осетии частично освещается и исследуемая нами тема.

Несмотря на большое количество исследований, остаются открытыми важные для осетинского религиоведения вопросы. В том числе причина живучести в осетинской среде элементов «язычества», и сохранения в условиях мусульманского окружения христианской ориентации. Каковы были предпосылки для возникновения и распространения в Осетии различных форм религии, а также свободомыслия и религиозного индифферентизма.

В.А. Кузнецов, характеризуя развитие христианства на Кавказе, уделяет большее внимание материальным его проявлениям. Работы, посвященные язычеству, как правило, преуменьшают роль монотеистической компоненты. Что находит свое объяснение в идеологии. Современные ученые тщательнее изучают динамику религиозных процессов в XIX — XX вв., это связанно с обилием материала по этому периоду. Источниковедческая база изучения истории религии до XVIII в. представлена в основном данными археологии и этнографии. Что делает процесс изучения трудоемким, предъявляет повышенные требования к исследователю.

Изученность отдельных задач, поставленных перед нами крайне слабая. Так, проблемой ислама в осетинской среде занималось только три исследователя. Б. А. Калоев, выпустил ряд статей по отдельным вопросам, обобщив их в монографии «Осетины…» Работа В. Уарзиати, занимавшегося вопросами культурного взаимодействия ислама и традиционной осетинской среды, представлена всего одной статьей «ислам в культуре осетин». Монография Н. Емельяновой «Мусульмане Осетии», не смотря на обещающее название представляет собой обобщенный труд по всем верованиям осетин. При этом ислам представлен крайне кратко. Изучение мусульманской компоненты таким образом проводилось многомерно, с привлечением разнородной источниковедческой базы, в том числе архивных материалов.

Характеристика источников.

В работе используются разнообразные исторические источники. Прежде всего, это заметки путешественников, представленные в виде сборников, Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII — XIX вв.), Аланы в древних и средневековых письменных источниках (Алемань А.), Сборник сведений о кавказских горцах. Все перечисленные источники имеют свои особенности. Разный уровень обработки представленной информации.

Следующую группу источников представляют данные Центрального государственного архива Республики Северная Осетия — Алания. В частности была использована официальная документация, материалы дел о ренегатстве, переписка должностных лиц, прошения.

К историческому источнику также можно отнести Нартский эпос, данные фольклора. Но в нашем исследовании они непосредственно не задействованы. Что объясняется сложностью вычленения необходимой информации. Связано это с многослойностью Нартского эпоса, условиями его формирования, затронувшими разные стадии общественного развития осетин.

Частично к источникам можно отнести этнографические публикации исследователей конца XIX в. Так как наряду с аналитической информацией в них предоставлен качественный полевой материал. Но мы включаем эти работы в список литературы, условно, что связанно с ценностью, представленных в них выводов и положений исследователей.

Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка источников и литературы.

Во Введении формулируются предмет, задачи и цели работы, её актуальность, определяются географические границы исследования и его хронологические рамки.

Первая глава «Проблема этногенеза осетин в свете эволюции их религиозных представлений» состоит из трех пунктов.

Первый пункт включает основные теории этногенеза осетин с их кратким обоснованием, все теории даны в хронологической последовательности.

Во втором пункте предпринята попытка выделения субстрата и компоненты мировых религий в традиционных верованиях осетин. Структура субстрата неоднородна, по этому, его характеристика дана по элементам (местные кавказские, скифские, сарматские). Мировые религии оставили не равный след в традиционных верованиях, по этому, основное внимание уделено христианским компонентам.

В третьем пункте представлена характеристика этноконфессиональных процессов в алано-осетинской среде с VI по XVII вв.

Вторая глава «Динамика религиозной ситуации в среде осетин в XVIIII — нач. XX вв.: христианство.» состоит из трех пунктов.

В первом пункте приводится характеристика положения христианства на момент присоединения Осетии к России, оценка деятельности первых миссионерских организаций среди осетин.

Во втором пункте представлена характеристика миссионерской деятельности среди осетин в конце XVIII — середине XXв, приведена статистика.

В третьем пункте дана характеристика деятельности Русской Православной Церкви на территории Осетии через миссионерские организации, просветительскую деятельность и направления деятельности архиереев. По периоду начала XXв. представленная в работе информация имеет более компилятивный характер, что связано с недостатком этнографического материала по обозначенному периоду.

Третья глава «Динамика религиозной ситуации в среде осетин в XVIIII — нач. XX вв.: ислам.» так же состоит из трех пунктов. Сравнительно небольшие объемы главы обусловлены недостатком материалов для изучения.

В первом пункте представлена характеристика положения ислама среди осетин в XVIII в., дано объяснение причин его распространения, не смотря на усиление в регионе Российской империи.

Во втором пункте рассматривается государственная политика в отношении мусульман её основные противоречия.

В третьем пункте дана характеристика основных тенденций изменения положения ислама во второй половине XIX — нач. XXвв.

В заключении представлены основные выводы, отвечающие на поставленные во введении задачи. Дана оценка результативности работы в достижении поставленной цели.

1. Проблема этногенеза осетин в свете эволюции их религиозных представлений

1.1 Этногенез осетин: теории и точки зрения В истории осетиноведения нет ни одного столь дискуссионного вопроса, как вопрос этногенеза осетин. С начала изучения народов Кавказа, все исследователи особо выделяли осетин, как народ, имеющий, не схожие с соседними народами, антропологические и культурные черты. Но первые исследователи, в виду слабой информированности, зачастую приходили к радикальным и ненаучным выводам.

Первым исследователем, поднявшим вопрос о происхождении осетин был академик И. А. Гюльденштедт, путешествовавший по Северному Кавказу и Грузии в 1772—1773 гг. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М., 2004. С. 70. Он высказал предположение, что осетины являются остатками древних половцев или узенов Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII — XIX вв.) / Сост. Б. А. Калоев. Орджоникидзе, 1967. С. 87., в качестве объяснения Иоган Антон пишет о сохранении в употреблении среди осетин отдельных слов и мужских имен. Кроме этого путешественник замечает, что осетинский язык является совершенно своеобразным и близким персидскому. На основании чего, видимо, уже в последующих публикациях относит осетин к потомкам «персиян» Гюльденштедт И. А. Географические и ситорические известия о новой пограничной Линии Росийской империи, проведенной между Тереком и Азовским морем. Нальчик, 2010. С. 12., отождествляя осетин и оссов.

П.С. Паллас, путешествовавший по Центральному Кавказу в 1793 и 1794, замечает, что осетинский язык имеет много общих и похожих слов с персидским, немецким и славянским Осетины глазами русских и иностранных путешественников… С. 89. Исследователь считает, что дигорцы являются отдельной частью осетин. Кроме этого, П. С. Паллас делает предположение, что осетины это древнейшие жители гор, а антропологически сравнивает их с крестьянами северной России Там же. С. 90.

Я. Рейнеггс отождествлял осетин с ассами Плиния и косами, или госсами Моисея Хоренского, отмечая, что это могут быть собирательные названия всех горных жителей Осетины глазами русских и иностранных путешественников… С. 91. С аланами Я. Рейнеггс отождествляет народ, известный под разными именами у соседних племен: этеи, эдеки, сваны, сонты, тсинты, территорей же их расселения называется Сванетия Там же. С. 103. Многое из описанного Я. Рейнеггсом, вызывало сомнения даже среди современников, так, граф Потоцкий считал, что далеко не всему, из описываемого, можно доверять.

Большой вклад в проблему происхождения осетинского народа внес Г. Ю. Клапрот, путешествующий по Кавказу в 1807—1808 гг. Его экспедиция была тщательно спланирована путешественником Потоцким, именно он впервые отнес осетин к «мидийской расе», к потомкам сарматов Там же. С. 105. Сам Г. Ю. Клапрот, отмечая что самоназвание осетин ир, или ирон, считал осетин родственными древним медийцам, но этот вывод он сделал исключительно на лингвистических параллелях. К непосредственным предкам осетин он относит мидийских сарматов, упомянутых у Плиния под именем оссилы, проживавших на реке Танаис Там же. С. 109. К родственным осетинам племенам Клапрот относил амазонок, меотов, сарматов, асов и алан Там же. С. 117. Заселение предгорий Каказа предками осетин, частью аланских племен, Г. Ю. Клапрот относит к X веку, а уже в результате походов Тимура, считает их переселение в высокогорье. Также исследователь описывает географические границы территории, называемой Алания, но не на основе собственных выводов, а ссылаясь на Потоцкого, в свою очередь узнавшего это от миссионера. Что интересно, сами осетины называли ассами малкаров (балкары или чегемы). Клапрот пишет о том, что под аланами можно понимать несколько племен, он их делит на основании того, что в современный ему период многие из народов Центрального и Западного Кавказа относили себя к аланам, а также из-за широкого распространения аланизмов в языках этих народов, так к аланам он относит и азгов. Антропологически Клапрот считает большую часть осетин европейцами, а этнически отождествляет с индогерманскими нациями в Азии. Там же. С. 175.

Схожим образом характеризует внешний облик и К. Кох, путешествовавший по Кавказу в 1837 и 1838гг. Он сообщает, что большей частью осетины имеют светлые или каштановые волосы, светлые глаза, Осетины глазами русских и иностранных путешественников… С. 252. путешественник приводи всестороннее сравнение осетин и жителей Германии.

Впервые теория о немецком происхождении осетин была выдвинута А. Гакстгаузеном. Калоев Б. А. Осетины… С. 71. Этой теории придерживались Ган и М. Вагнер. Вагнер к приверженцам идеи индогерманского происхождения осетин относит так же Дюбуа и Шегрена Осетины глазами русских и иностранных путешественников… С. 276., но сам Вагнер выражает большую долю сомнений в родстве современного ему населения Немецких земель и осетин. В XIX веке было распространено мнение, что в кавказских языках, особенно в осетинском, обнаруживают себя элементы финно-угорских языков. А. И. Шёгрен писал, что в осетинском языке, находятся многие слова, встречаемые в латышском, а преимущественно в вотякском, зырянском и пермском языках. Шёгрен А. М. Осетинские исследования/ Под ред. А. А. Магометова. Владикавказ, 1998. С. 121−122.

В научной литературе также получила распространение теория о семитском происхождении осетин, автором которой является В. Б. Пфаф. Осетины никогда не были чистыми сарматами, считает исследователь, они ещё в глубочайшей древности перемешались с многими другими племенами, прежде и раньше всего, с какими-то семитическими племенами. Пфаф В. Б. Материалы для древней истории осетии//ССКГ. 1870. Вып. IV. C.2. Такой вывод был сделан на основе анализа внутрисемейных отношений, обрядности, топонимики и интерпретации отдельных нартских сказаний. При этом алан, потомков древних массагетов, Пфаф относит к мидоперсидскому племени, Там же. С. 6. пришедшему на Кавказ после разгрома хазар (у автора дана только относительная хронология), где смешались с осами, уже частично смешавшимися с семитами. Там же. С. 23. Впоследствии был образован новый народ, именовавший себя ирон. Н. Ф. Дубровин сообщает, что самоназвание осетин, ироны, отражает их происхождение от Ира, но кто такой был Ир — народ не может объяснить этого. Дубровин, Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. I. СПб., 1871. С. 283.

В таком состоянии находилось изучение проблемы этногенеза в отечественной историографии. Следующим крупным ученым, положившим продолжение изучению происхождения осетин стал В. Ф. Миллер, в 80-х гг. XIX века. Миллер относил осетинский язык к группе индо-европейчкой семьи языков. Миллер, В. Ф. Осетинские этюды. Ч. I. М., 1881. С. 3. Для научного обоснования теории иранского происхождения осетин был использован обширный лингвистический и этнографический материал. Преемственность осетинских обрядов от скифской традиции доказана в статье «Черты старины в сказаниях и быте осетин». Калоев, Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М., 2004. С. 72. Изучая топонимику Балкарии, верховьев Кубани, палеографические источники (Зеленчукская надпись), остатки военных и культовых строений, В. Ф. Миллер не только устанавливает исторические границы ареала расселения предков осетин, но и доказывает преемственность в области культуры скифов и алан. Так, в Ч. III. Осетинских этюдов, Миллер пишет: Предки осетин входили в состав тех иранских кочевых племен, которые были известны за многие столетия до Р.Х. под именем сарматов и отчасти скифов, и занимали припонтийские и приазовские степи на протяжении от нижнего Дуная … до Волги и Урала. Миллер, В. Ф. Осетинские этюды. Ч. III. М., 1887. С. 101. В соответствии с уровнем развитии науки на конец XIX века, В. Ф. Миллер рассматривает осетин изолированно от этнической кавказской среды. Оговариваясь, что поселение иранцев в припонтийских и приазовских областях произошло раньше X в. до Р.Х. …Вероятно, до Р.Х. отдельные роды предков осетин занимали уже и некоторые долины северного склона кавказского хребта, хотя окончательно осетины замкнулись в горных ущельях не позже XIII в. по Р. Х. Там же. С. 101.

Одновременно с В. Ф. Миллером и совместно с ним всесторонне изучал осетин и такой известный правовед, историк как М. М. Ковалевский. При этом Максим Максимович Ковалевский рассматривает проблему этногенеза осетин сквозь призму обычного права, религиозных верований, археологического материала. М. М. Ковалевский так же относит осетин к остаткам иранских народов, некогда проживавших в Южной России. Калоев Б. А. М. М. Ковалевский и его исследование горсих народов Кавказа. М. 1979. С. 56. В. Ф. Миллер и М. М. Ковалевский отмечают широкие лингвистические параллели в топонимике территорий заселенных Балкарцами и Карачаевцами, быту, религиозной терминологии с осетинским языком. На основании чего был сделан вывод о том, что на ранних этапах этнической истории балкарцы смешались с осетинским населением, исповедующим христианскую религию. Дополнительным подтверждением, имел для них осетинский тип, часто попадающийся в лицах горцев. Там же. С. 57. При этом, наиболее архаичной и полной по структуре М. М. Ковалевский считал балкарскую традиционную культуру и быт.

Что касается изучения религиозных представлений, то их изучение происходило несистемно. В течении XVIII в. происходило накопление материала, исследователи, не всегда могли верно оценить уровень духовной жизни осетин. Незнание языка и отсутствие хорошей научно-методологической подготовки не позволяли оценить в должной мере увиденное. Но на рубеже XVIII — XIX вв. из среды военных, чиновников, появляются люди, интересующиеся историей кавказских народов, они становились информаторами ученых, или сами оставляли записки и воспоминания.

К началу XIX века особо острым стал вопрос о систематизации и обработке накопленного материала. Это была одна из задач, ставившаяся перед экспедицией Г. Ю. Клапрота (1807−1808гг.). Но в это время в науке еще не была разработана теоретическая база для анализа религиозных феноменов. Дзеранов Т. Е. Религия осетин и русская культура. Владикавказ, 2006. С. 59−60. Одновременно ведутся изучения религиозных верований миссионерами, в частности по заданию Астраханской духовной консистории члены осетинской духовной комиссии под руководством Иоанна Болгарского. И. Болгарский первым предпринял попытку систематизировать осетинские религиозные праздники и обряды. Он разделили их на две части Тем же. С. 60., по происхождению.

Первый антрополог осетинского народа Магомет Асланикоевич Мисиков, собравший также обширный этнографический материал в начале XX века придерживался теории В. Ф. Миллера Мисиков М. А. Этнографические сведения об осетинах. Владикавказ, 2011. С. 32. Так же относит осетинский язык к северо-западной ветви иранской группы индоевропейских языков. М. А. Мисиков впервые стал говорить о социокультурном аспекте антропологии в современном понимании, именно с этих позиций он рассматривает накопленный им материал.

Известный грузинский историк конца XIX — начала XX века, М. Джанашвили, рассматривая роль осетин в истории Кавказа, однозначно отмечал идентичность овсов (осетин) и алан. Гоглойти Ю. С. Этногенез осетин по данным письменных источников. //Происхождение осетинского народа. Орджиникидзе, 1967. С. 23.

Н.Я. Марр рассматривал осетин, как одно из кавказских племен, которое на определенном этапе своего развития подверглось ассимиляции со стороны ираноязычных племен. Там же. С. 67. Выделяя из осетинской языковой среды иронский, дигорский и туальский говор, Н. Я. Марр считал это следствием разно этничной среды формирования осетинского народа. Ю. С. Гаглойти Аланы и вопросы этногенеза осетин. Тбилиси, 1966. С. 31. Слабым местом в этой теории был практически полный отказ от анализа письменных источников и данных сравнительного языкознания.

В 30-егг. XX в. фактически общепризнанной становится теория Г. Кокиева, относившего к аланам всех горцев Северного Кавказа. Ванеев З. Н. Избранные труды по истории осетинского народа. Том. II. Цхинвал, 1990. С. 398. Отдельные последователи этой теории, развивая её, приходили к выводу о недоказанности родства осетин и «ясов» или «асов».

В 20-е гг. XX в. выходят первые работы В. И. Абаева, в которых поднимается проблема изучения осетин во взаимосвязи с кавказской этнической средой. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М., 2004. С. 72. Позже В. И. Абаев разрабатывая указанную проблему, выделяет на основании широкого этнографического и исторического материала субстрат и суперстрат. В качестве доказательной базы представленной теории проводился широкий сравнительный анализ среднеазиатского и кавказского этнографического материала. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование… С. 73. В. И. Абаев выделяет кавказский субстрат в языке, фольклоре и дохристианских религиозных верованиях.

Археолог-кавказовед Е. И. Крупнов, не отрицая значительного вклада иранства в процесс формирования осетинского этноса, ведущее место в этногенезе осетин отводит кавказской аборигенной общественной среде. Если внимательно присмотреться к специфическим особенностям ряда категорий древней материальной культуры Кобана, то в недрах её можно проследить наиболее ощутимые истоки позднесредневековой культуры рада народов Северного Кавказа, прежде всего, осетинского народа. Крупнов Е. И. Проблема происхождения осетин по археологическим данным //Происхождение осетинского народа. Орджиникидзе, 1967. С. 29. Отмечая культурное влияние ираноязычных народов, Е. И. Крупнов утверждает, что именно пришельцы-кочевники оказались культурно ассимилированы местными племенами. По языку осетины действительно иранцы, по культуре же, и антропологически, осетины — типичные кавказцы. Крупнов Е. И. Проблема происхождения осетин … С. 40. Таким образом, в целом, выводы Е. И. Крупнова согласуются с теорией В. И. Абаева.

В.А. Кузнецов, последователь и ученик Е. И. Крупнова, придерживаясь в основе этой же теории, соотносит алан с «верхними» аорсами Прикаспия (на основе анализа археологического материала и анализа античных источников). Кузнецов В. А. Некоторые вопросы этногенеза осетин по данным средневековой археологии// Происхождение осетинского народа. Орджиникидзе, 1967. С. 59. При этом, В. А. Кузнецов выделяет этнологические типы внутри осетинского народа: иронцы и дигорцы. Предками иронцев ученый считает алан-аорсов, а дигорцев — сираков. Хронологически этногенез этих двух близкородственных, на данный момент считающихся, фактически идентичными, этнических групп, В. А. Кузнецов разрывает на тысячу лет. Относя формирование дигорцев к VI — IV вв. до н.э., а иронцев — ко второй половине I тыс. н.э. Кроме этого, слабым местом, а теории Е. И. Крупнова и его последователей является значительность скифо-сарматского элемента, на что указывают археологические материалы, приводимые самими же исследователями.

Противоположной точки зрения придерживается Ю. С. Гаглойти. На основе анализа письменных источников, он сделал заключение о ведущей роли в этногенезе осетин аланского элемента. Первыми ираноязычными племенами, появившиеся на Северном Кавказе, как считает исследователь, были скифы и киммерийцы в VII в. до н.э. Гоглойти Ю. С. Этногенез осетин по данным письменных источников… С. 71. На основании античных источников, Ю. С. Гаглойти делает заключение о том, что еще до появления на Северном Кавказе сармато-аланских племен (II в. до н. э.), здесь уже обитала большая группа скифских племен. По этому, скифский элемент является одни из основных компонентов, вошедших в состав осетинского этноса. Там же. С. 76. Ученный доказывает сарматскую природу алан.

На основании перекрестного сопоставления армянских, грузинских, византийских, арабских источников и древнерусских летописей, Ю. С. Гаглойти, приходит к выводу об этнической идентичности алан и овси-асы-ясы до XIII века, после нашествия монгол, встречается параллельное упоминание алан и асов, но в равном значении. Там же. С.82−83. Таким образом, концепция собирательного значения термина аланы не подтверждается письменными источниками.

А.К. Аликберов на основе анализа арабских источников, выдвигает теорию, что аланы и асы — это разные народы (Абу Хамид ал-Гарнати различал языки аланов и асов) Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М., 2003. С. 183.

Антропологическое наиболее полное обоснование происхождения осетин дано В. П. Алексеевым. Начало антропологического изучения осетин относится к 80-м гг. XIX века, в конце XIX — начале XX вв. Р. Ф. Эркет, Э. Шантр, Н. В. Гильченко, И. И. Пантюхов, А. А. Ивановский изучали антропологию северных и южных осетин. Из-за отсутствия системности и слабой методологической базы науки на тот момент времени, были сделаны, в дальнейшем не подтвердившиеся выводы о монголоидной примеси в составе осетин и о близком этническом родстве их с кабардинцами. Алексеев В. П. Антропологические данные к происхождению осетинского народа//Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967. С. 145. В советский период наибольших успехов достигли В. В. Бунак, Е. М. Семенский, М. Г. Абдушелишвили, Г. К. Джанберидзе, А. А. Ивановский, Л. Д. Габолаев, К. Х. Беслекоева, Г. Ф. Дебец, В. П. Алексеев. Был выделен, так называемый, кавкасионский тип, в который, наряду с народами Северного Кавказа и Грузии, вошли северные и южные осетины. Алексеев В. П Указ. соч. С. 149. В. П. Алексеев делает вывод, на основе собранных материалов, о древности кавкасионского типа и его длительном проживании на занятых территориях, а также об этнической однородности осетин. Таким образом, подтверждая данными краниологии теорию Е. И. Крупнова. Но следует учитывать, что практически весь обработанный материал относится к средневековью равнинной части Северной Осетии, практически не затрагивая горные районы, что снижает ценность исследования для развития теории этногенеза. В целом, выводы В. П. Алексеева подтверждаются новейшими исследованиями.

Отдельного внимания заслуживает вопрос об отношении осетинского языка к группе иранских языков. Как было отмечено выше, В. Ф. Миллер относил осетинский язык к северо-западной группе, Ю. С. Гаглойти — к северо-восточной подгруппе востичноиранских языков. Гаглойти Ю. С. Этногенез осетин// Избранные труды. Цхинвал, 2010. С. 188. Наиболее серьезным и авторитетным в данном направлении исследовании принято считать работу И. М. Оранского, «Иранский язык в исторической освещении», опубликованную посмертно. И. М. Оранский обосновал разделение восточноиранских языков на две подгруппы: северо-восточная (скифская) и юго-восточная. Продолжением скифских диалектов Причерноморья и Предкавказья являлись в средние века аланские диалекты и в новейшее время — осетинский язык. Оранский И. М. Иранские языки в историческом освящении. М., 1979. С. 177. Важно, что иранист, вопреки традиции, находит современные близкородственные осетинскому языки: пашто, памирские, ягнубский, мунджанский и йидга. Там же. С. 128.

Можно отметить, что на конец советского периода, основной интерес ученых был сосредоточен на выявлении роли субстрата и суперстрата в этногенезе осетин, не останавливаясь на частных вопросах.

Один из крупнейших осетиноведов XX в., Б. А. Калоев, считает, что сарматские племена только в центральной части Северного Кавказа удержали свое численное превосходство над местными племенами и ассимилировали их. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование… С. 77. наиболее активное участие в формировании осетинского народа принимали аланы. Под термином «алан» подразумевается одно из сарматских племен, появившееся на Северном Кавказе в Iв. н.э. Там же. С. 78. Таким образом произошла двойная сарматизация коренного населения центральной части Северного Кавказа. После нашествия гуннов, аланы переселяются в горную Осетию, начиная с V в. здесь появляются археологические памятники алан.

В современном осетиноведении появляется все больше радикальных теорий, как об этногенезе и расогенезе осетин и их предков, так и по частным вопросам. Но на них мы не будем отдельно останавливаться в виду, как правило, их слабой, аргументации. Часть молодых исследователей основывает свои выводы на однородных источниках, как правило лингвистических.

Наибольшее внимание сегодня уделяется отдельным вопросам и проблемам прошлого осетинского народа.

Так Б. В. Техов изучает вопросы этногенеза осетин с позиций Е. И. Крупнова, считая осетин прямыми потомками носителей кобано-тлийской археологической культуры, одновременно считая в этническом отношении их индо-иранцами, т. е. родственными пришлым аланам. Техов Б. В. Осетины — древний народ Кавказа: Страницы из этнической истории осетин. Цхинвал, 1993. С. 15.

Л.А. Чибиров, на археологическом материале, опровергает положение о формировании осетинского этноса на Кавказе в I в. н.э. в результате смешения алан и местного аборигенного населения. Чибиров Л. А. Проблема скифо-осетинских параллелей: история и перспективы//От скифов — до осетин. Материалы по осетиноведению. Вып. I.М., 1994. С. 76. Так как, на протяжении всей истории расселения человечества на территории Центрального Кавказа не выявлено времени, когда здесь не проживали бы племен индо-европейцев и иранцев.

Для современных исследователей особый интерес, в виду новых тенденция в науке, приобретают этнические мифы осетин. В частности, В. С. Газданова, к типу таких мифов относит понятие «?гъдау». Представляющие собой комплекс морально-этических норм, выработавшихся на протяжении веков существования традиционного осетинского общества. Кроме этого практически в каждом обществе есть свои генеалогические предания, при анализе которых, исследователи находят отражения исторической памяти в виде устного придания. Но, как правило, такие предания характерны для, в недавнем прошлом, аристократических родов. Они не отражают всего этнического процесса.

Наиболее перспективными, на данный момент, являются проблемы, связанные с изучение мифологических и религиозных представлений, в частности соприкосновение скифских и осетинских традиций.

Подводя итоги вышесказанному следует отметить основные теории этногенеза осетин:

автохтонная (Паллас);

иранская (Потоцкий, Клапрот, Миллер, Ковалевский);

смешанная (впервые сформулированная Абаевым).

Теория субстрата является на сегодняшний день основной, но продолжается обсуждение вопроса о роли отдельных компонентов в этногенезе. Часть ученных считает доминирующей роль кавказского субстрата (Крупнов, Кузнецов, Техов), другая, напротив, аланского элемента (Калоев, Гаглойти).

1.2 Древние верования предков осетин: субстрат и компонента мировых религий Для верного выявления субстрата и компоненты в традиционных культах осетин, необходимо прежде всего обозначить особенности формирования этих культов.

Как правило, есть два основных пути генезиса религиозных представлений при переходе к классовому обществу. Первый — самостоятельное формирование нового пантеона с четко выраженной иерархией, со временем эта система может трансформироваться в монотеистическую. Второй путь — отказ от политеизма и принятие монотеистической религии от влиятельного соседнего народа. Уникальность религиозных процессов у осетин в том, что они происходили сразу по обоим путям. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура. Владикавказ: СОИГСИ им В. И. Абаева, 2006. С. 24. В I тыс.н.э. осетины оказались окружены народами, у которых в той или иной степени утвердились монотеистические религии (христианство, ислам и иудаизм).

Противоречивы выводы некоторых ученых о состоянии религиозно — мировоззренческой системы осетин на момент присоединения их к России. Л. А. Чибиров считает, у осетин сложились высокоразвитые формы религиозного мышления, в этом была основная причина неустойчивости мировых религий. Близок к такой точке зрения В. А. Кузнецов, но он считает уровень развития религиозной аланской идеологии в целом соответствующим общеевропейскому уровню земледельческих народов. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 30. Противоположной точки зрения придерживались В. Б. Корзун и С. А. Токарев. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 30.

Нартский эпос — ценный источник устного исторического предания, но его исследователи приходят к противоположным мнениям не только по частным вопросам, но и по характеристике самого эпоса. В. И. Абаев считает, что нартский эпос — эпос родового строя. Б. В. Скитский — перехода от военной демократии к феодализму. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 39. Именно по этой причине, рассматривать нартский эпос как исторический источник на данном этапе считаем необоснованным. В работе будут использованы только как вариативные, версии ведущих ученых, основанные на нартском эпосе как источнике.

Впервые В. И. Абаев высказал и применил в языкознании и этнографии теорию о роли в этногенезе осетинского народа и развитии его культуры кавказского субстрата. Действительно, соседние осетинам народы имеют много параллелей с ними, это касается не только духовной, но и материальной культуры. Так на основе лингвистического анализа, например, в пище можно найти следы древнекавказской традиции, у осетин такими следами являются дзул (пшеничный хлеб), к? рдзын (чурек), дз? рна (каша их цельных зерен пшеницы или кукурузы). Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 22. Наследием аланского периода являются фыдджын (пирог с мясом) и у? либых (пирог с сыром), физон? г (шашлык), б? г?ны/ алутон (пиво), с? н (вино). Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 23 — 25.

В современно этнографии, к обще кавказским относится культ Авсати, культ божества оспы, культ домашнего очага и надочажной цепи, культ предков, поминки, культ священных рощ, способы гадания. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 38.

Афсати — покровитель охотников и диких зверей, он также известен армянам, балкарцам, карачаевцам, сванам, абхазам, адыгам, ингушам. Наиболее близкое сходство осетинский Афсати имеет с абхазским и сванским, что некоторые исследователи объясняют близким соседством и культурным общением этих народов, но может быть объяснено общими этническими элементами у родственных древнекавказских племен. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 29. Отличительной особенностью Афсати является отсутствие у него дзуаров, специального праздника. По преданию, он сидит высоко в горах и следит за своими стадами. Интерес для ученых представляет охотничий язык, часть слов которого является неосетинского происхождения. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 359.

Б.А. Калоев, вслед за В. А. Абаевым, относит к кавказскому субстрату верховного бога, Хуыцауты Хуыцау. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 29.

К кавказскому пласту В. А. Абаев относил так же обряды при поражении молнией, культ божества оспы, культ священных рощ. Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор.

Литература

Владикавказ: Ир, 1990. С. 112.

Кавказский пласт культуры осетин хорошо прослеживается в прикладном искусстве Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 30.

Нельзя забывать о том, что отдельные иранские черты проникают в позднюю кобанскую культуру Центрального Кавказа, в частности культ коня. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 40. Коневодство как отрасль хозяйства появляется на Северном Кавказе, судя по археологическим памятникам, в VII — Vвв. до н.э., его принесли скифы, Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 41. с ними связывают и появление обряда посвящения коня покойнику.

Связи осетинских традиционных верований с зороастризмом сложный для изучения вопрос, так как предки осетин, иранцы, и выявить, дозороастизскими или собственно зороастрийзскими являются те или иные элементы практически очень сложно. В. И. Абаев считает, что скифы остались, в основном, чужды зороастризму. Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор.

Литература

Владикавказ: Ир, 1990. С. 42.

Б.А. Калоев как древнеиранские характеризовал тотемные культы (культ огня, волка, оленя, Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 38. собаки Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 42.).

На основе лингвистических данных В. И. Абаев выделил ряд древнеиранских черт.

Ваюг — великан? имя которого восходит к дозороастрийскому богу ветра Vayu, одновременно он сочетает в себе и древнеиранского демона daiua. В числе скифских богов, перечисляемых Геродотом, В. И. Абаев находит соответсвие древнеиранскому Vayuka-sura, выступающего как бог смерти. Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор.

Литература

Владикавказ: Ир, 1990. С. 106.

Отождествление В. И Абаевым осетинского W? rgon и латинского Volcanus, в науке не признаются бесспорными.

В.И. Абаев считает основой аланского пантеона семь богов, представляющий собой явное наследие скифского семибожия. Согласно Геродоту, это Тобити, Папай, Апи, Оптисир, Артимпаса, Геракл, Арей. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 362. Естественно, что Геродот отождествляет скифских богов с греческими, дает им соответствующие имена. В аланский семибожный пантеон могли входить: бог солнца, богиня домашнего очага (позже замененная христианской богоматерью), W? rgon, бог мужчин в образе меча, бог грома, патрон скота, водное божество. Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор.

Литература

Владикавказ: Ир, 1990. С. 109−110. Кроме этого В. И. Абаев говорит еще о патроне волков, отделяя его от W? rgon. В Южной Осетии так же был культ семи богов, но состав был иной, он включал в себя общеосетинских и местных божеств. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 363.

Как иранизмы В. И. Абаев характеризует некоторые понятия, связанные с сакральным миром осетин, в частности ard (клятва), farn (благодать, божество, покровитель), wac (слово, божество, святой).Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор.

Литература

Владикавказ: Ир, 1990. С. 110−111.

Для скифов было характерно трехчленное деление общества (цари, жрецы, скотоводы и земледельцы), оно переходит в нартские сказания, а затем — в социальную структуре средневековых осетинских обществ. Эта же традиция лежит в основе организации пиршественного стола, когда происходит трехфункциональное деление жертвенной пищи, так от животного на столе обязательно ставят голову, лопатку и шею, и три пирога. Гаглойти Ю. С. Этноисторической содержание некоторых традиций и обычае осетин// Избранные труды. Цхинвал: Интеллектуальные ресурсы, 2010. С. 538.

Традицию почетной чаши Ю. С. Гаглойти также возводит к Геродотовскому скифскому обычаю «чаши героев».

Куль надочажной цепи, гадания на палочках, культ домашнего очага, поклонение мечу, ряд обычаев, связанных с заупокойным культом, культом предков у осетин Ю. С. Гаглойти генетически связывает с аланами и, ранее, скифами. Гаглойти Ю. С. Этноисторической содержание некоторых традиций и обычае осетин… С. 539. Действительно, по Геродоту, один из способов гадания скифов, по ивовым прутьям, встречаем и у алан (Аммиан Марцелин), а позже — у осетин. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 51.

Еще один архаичный обряд — присяга. И у скифов и у осетин обряд предполагает появление близких, родственных отношений через питье напитка из одного бокала. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 52.

В.И. Абаев считает наследием скифского времени и обычаи, связанные с водной стихией. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 8.

Культ коня исследователи возводят последовательно к скифскому, сарматскому и аланскому времени. Культ коня проявляется в похоронных обрядах, посвящение коня покойнику, скачки в честь умерших. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 10.

действительно, наибольшей архаичностью отличаются культу погребения и почитания предков. Согласно сообщениям Геродота, каждый скиф обрезал себе в знак скорби по умершему царю кончик уха, (в осетинском обряде кончик уха обрезают посвященному коню), обстригал себе волосы (в осетинском обряде это делает только жена умершего), делал надрезы на руках, царапал себе лоб и нос (у осетин это делали близкие родственницы покойного). Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 50.

Еще один архаичный обычай — это М? рты бад? н/ м? рты ?хс?в. В. Ф. Миллер считает этот обычай отголосками скифской традиции ставить вокруг царской могилы 50 чучел юношей и коней. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С. 50.

Для понимания степени влияния различных монотеистических религий на религиозные процессы внутри аланского и осетинского общества, необходимо выяснить уровень взаимодействия с народами — носителями монотеистических религий.

В «Кембриджском документе» (Xв.) можно прочесть следующее сообщение хазарского еврея: Царь алан был подмогою для хазар, так как часть их соблюдала иудейский закон. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 25. В. И. Абаев выделял в осетинском два корня древнееврейских слов, оба они относятся к обрядовой стороне религии. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 25.

Т.Е. Дзеранов, к иудаизмам относит «сабатиз?р» — поминки на могиле умершего в пятницу вечером. Гершон Мурадов утверждал, что осетины познакомились с иудаизмом через евреев, поселившихся на Кавказе в 75 г. до н.э. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 26.

В конце XVIII — начале XIX религия осетин представляла собой развитый политеизм, Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 31. с многочисленными божествами, олицетворяющими силы природы, значимые общественные силы и явления.

Во главе осетинского пантеона стоял верховный бог, бог богов (Хуыцауты Хуыцау). Этот верховный бог отождествлялся с христианским Богом у христиан и Аллахом у мусульман.

Наиболее почитаемым святым являлся Уастырджы, олицетворяемый со св. Георгием, покровитель мужчин, воинов, путешественников, справедливости, его призывают в свидетели клятв.

Общенациональным почитанием пользовались Уацилла / св. Илья (божество грома и молнии, покровитель злаков, урожая); богиня плодородия Мады — Майрам/ мать Мария, до принятия христианства именовалась Афшин; Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 32. Фалвара / Св. Флор и св. Лавр (божество мелкого рогатого скота, защитник от волков); Афсати (божество охоты); Мыкалгабыр/ арх. Михаил и Гавриил (божество изобилия и плодородия); Аларды и Рыны бардуаг (божества оспы и эпидемий); Донбеттыр (божество водоемов) и проч. Каждое селение, или группа селений имели свое божество, хъ? уы дзуар/ святой села, хъ? уы а? д/ ангел села, отдельные семьи так же имели своих покровителей. Даже каждый человек имел своего покровителя. Дзеранов Т. Е. Религя осетин и русская культура… С. 32 — 33.

У средневековых алан-осетин Уацилла являлся дзуаром плодородия, появилось это божество в дохристианскую эпоху. Древнейшие дзуары, посвященные Уацилла, сохранились еще с аланских времен. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 352. Уацилла был многоплановым божеством, так к нему ходили женщины во время засухи для вызова дождя, все, что касалось урожая, считалось делом Уацилла, его же винили за отсутствие урожая.

Одно из популярнейших общеосетинских божеств — Уастырджи, глубоко почитающийся еще с аланских времен, в образе св. Георгия. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 352. На примере этого божества хорошо видно сочетание кавказских и иранских черт. Б. А. Калоев считает, что Уастырджи только воспринял христианское имя, а восходит его культ к аланскому богу войны. Но Уастырджи сочетает в себе и черты земледельческого и скотоводческого божества. Об иранском происхождении свидетельствует отсутствие этого божества, с его специфическими чертами, у других кавказских народов.

Интересна этимология божества Фалвара, по мнению В. Ф. Миллера оно не осетинского происхождения, Р. Штакельберг выводил его от персидского фарвар (дух-покровитель), В. И. Абаев полагал, что это искаженное Фрол-Лавр. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 357. В осетинской мифологии Фалвар зачастую выступает совместно с Тутыром (св. Федор), считающийся покровителем и хозяином волков, это также аланское божество, но у соседних народов оно не встречается. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 357−358.

Еще одним дохристианским аланским божеством являлся Донбеттыр. Специфика культа демонстрирует, что он сложился во время проживания предков осетин в районе крупных рек, Б. А. Калоев, считает, что на территории южнорусских просторов. Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 360. В. И. Абаев считал, что имя Донбеттыр образовано из дон (вода) и Петра (апостол Петр). Абаев В. И. Как апостол Петр стал Нептуном//Избранные труды. Религия. Фольклор.

Литература

Владикавказ: Ир, 1990. С. 125. В свою очередь аланское божество воды В. И. Абаев возводит к Геродотовскому скифскому богу Тагимасаду. Абаев В. И. Как апостол Петр стал Нептуном… С. 126.

Аларды в христианской традиции был заменен Иоанном Крестителем. Абаев В. И. Как апостол Петр стал Нептуном… С. 127.

Праздник Atyn? g (в честь святого Афиногена, епископа Севастийского), посвященный растительному культу, восходит к древнему растительному божеству. Объяснить такое заимствование можно только совпадением календарных дат.