Мифология как основа содержания искусства народа

Мифология (греч. myphos — сказание и logos — рассказ) — тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую мифологию как тип культуры, тотально представленный сакрализованными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную мифологию как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная мифология как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной мифологии входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической мифологии и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной мифологии, представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о «происхождении ариев» или «народа-богоносца»); б) блок героикогенетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об «отцах-переселенцах», историко-революционный эпос и т. п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической мифологии и утопии или программные модели построения «светлого будущего» — в мифологии социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической мифологии и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность сакрализованных идеологических акций — типа партийных съездов — в социальной).

1. Свойства и функции мифологии в жизни и развитии общества

К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной мифологии, могут быть отнесены следующие:

1. Глобальность масштаба: мифология моделирует весь мир (в случае классической мифологии) и / или всю социальную жизнь (в случае мифологии социальной).

2. Синкретичность мифологии как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической мифологии сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные «гончарные» космогонии) до самооценки марксизма как «отлитого из одного куска стали». В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (например, частые смены технологической составляющей классической мифологии как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (греч. myphos — речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos — слово в значении дифференцированности, структурности смысла: греч. lego — говорю и лат. lego — читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа.

3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями.

4. Универсальность мифологического ригоризма, т. е. характерное для мифологического сознания отсутствие — в глобальном масштабе — рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, миро вой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической мифологии аранжируется как воля богов, а в социальной — как «логика евроцентризма», «историческая закономерность мирового революционного процесса» и т. п.

5. Парадигмальность мифологии по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры.

6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал мифологии может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая мифология разворачивает разветвленную практику толкований рецитаций: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста. Аналогично и социальная мифология предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих «классиков» или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних).

7. Внутренняя установка мифологии на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно мифология закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), — парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм «знамений»), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики.

8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа мифологии в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, — миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более скепсис невозможны внутри мифологии; если же они становятся возможными — невозможным становится сам миф.

9. Самосакрализация мифологии, основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте мифология фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиорпрограммы любви и страха.

10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего мифологии точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению, позднее при коллективном адресовании мифа — надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса — в мифологии политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической мифологии). Отсюда — столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поименования или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей в советской практике.

11. Достаточность объяснительного потенциала мифологии, работающего как «вовне» (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и «вовнутрь» (незамедлительное «затягивание» семантических разрывов за счет реинтерпретации наличных мифов или создания квазимифа).

12. Имманентная прагматичность: мифология выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется — в случае социальной мифологии), но в первую очередь для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания.

13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой мифологии обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично — архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia — «песнь козлов», т. е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной мифологии, имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии), и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания.

14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе метакультуры, так и идеологическая мифология не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода.

15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание мифологии посредством интерпретационного механизма, между тем частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая мифология, являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиозных верований, структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т. д. Соответственно, в содержании классической мифологии закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая мифология формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнаньцзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карелофинские руны и т. п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia — смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем.

мифология традиция синкретичность фидеистичность

2. Виды мифологии в истории искусства

В силу этого в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение мифологии на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т. п. (например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологически анизотропно и одна из взаимодействующих мифологий неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологической дифференциаций мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смысло-образную систему возобладавшей мифологии на правах низших или темных (злых) сил.

Типовыми характеристиками классической мифологии являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia — причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм — отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, — тотальное оживотворение бытия; 4) анимизм — одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции «жизнь — смерть» — к оппозиции «живое — неживое» и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты «начала времен» (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений.

В эволюции классической мифологии могут быть выделены два этапа: хтоническая мифология, характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической мифологии выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая мифология, характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или герояцивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктурировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т. е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т. п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хтонической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке), то в эпосе — как креация («ремесленные» мифы космотворения).

При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая мифология не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления, инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы мифологии входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Кафка, Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Толкин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологический прием (современные «гносеологические мифы» в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому «мифу пещеры» и типологии «идолов» у Ф. Бэкона). Однако по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к мифологии, тем не менее не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом).

3. Современные традиции мифологии

Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования мифологии как феномена культуры: компаративная — как в смысле сравнительного анализа различных этномифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж. Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гердер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых («стирание» исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза — миф при этом интерпретировался как «болезнь языка» (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой мифология трактовалась как «протонаука», перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая мифология вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т. Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективноассоциативная — в диапазоне от трактовки мифологии в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в мифологии средства спасения от «страха перед историей» (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой мифология интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т. п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая мифологию как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая мифологию (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая «логика бриколажа», прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная мифология представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19−20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная мифология включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип мифологии формирует не только «стадные инстинкты» массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль «рабского мышления». В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной мифологии начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый «объект власти», что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной мифологии как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной мифологии по отношению к аналогичному идеологическому феномену — утопии: будучи фундирована верой, социальная мифология не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении — как интегрирующая сила, векторизирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует «врожденные психологические предиспозиции» (инновационный «инстинкт комбинаций» и дополняющую его тенденцию к «постоянству агрегатов», чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их «деривации» (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, — с другой). По словам Парето, «сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях». В этой системе отсчета социальная мифология выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспозициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную мифологию в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей massmedia и multimedia в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блюмер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле). Применительно к современной культуре может быть зафиксирован своего рода ренессанс мифологии, связанный с формированием в ее контексте концепции нелинейных самоорганизационных динамик. Ориентация на нелинейное видение мира имеет своим следствием актуализацию мифологических моделей спонтанных процессов (характерных, прежде всего, для восточной Мифологии): так, например, обращение к восточной мифологии и мифологии Европы (до формирования жесткой субъектобъектной оппозиции в европейском мышлении эпохи античной классики с ее пафосом субъектного активизма) характерно для представителей синергетики (Пригожин, Г. Николис, А. Баблоянц и др.). По оценке главы российской синергетической школы С. П. Курдюмова, исследуемый синергетикой механизм самоорганизации «удивительно напоминает древние натурфилософские построения», — в этом контексте «сопоставление этих учений с современными теоретическими представлениями» оценивается им как имеющее «эвристическую ценность для дальнейших разработок в теории самоорганизации». Нелинейный характер классической мифологии широко обсуждается в современной философской литературе (Ж.П. Вернан и др.) и обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. Постмодернизм фиксирует то обстоятельство, что «миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности», — и в этом отношении предлагаемая мифологией нелинейная «модель логики, которая не была бы бинарной логикой „да“ и „нет“, отличающейся от логики логоса», с очевидностью выступает для современной культуры в качестве «недостающего инструмента» (Деррида).

Заключение

В свете этих презумпций постмодернистская философия практикует и автохтонное мифотворчество (в режиме создания своего рода adhoc мифологем), и актуализацию в новом концептуальном контексте традиционных мифологических метафор (например, мифологемы «Хроноса» в постмодернистской концепции исторического времени или «тантрического яйца» в концепции тела без органов). Номадологическая парадигма весьма радикально фиксирует постмодернистское видение статуса мифологии в современной культуре: «налицо фундаментальное срастание науки и мифа» (Делез, Гваттари). В современной постмодернистской философии (в контексте критики логоцентризма и отказа от так называемых «метафизических оппозиций» и самой идеи бинаризма) имеет место «практическая деконструкция философской оппозиции между философией и мифом, между логосом и мифом» (Деррида), что позволяет говорить о своего рода неомифологическом мышлении.

1. Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л. Ф. Ильичева: М.: «Советская энциклопедия», 1983.

2. Философия. Под ред. Ю. С. Кохановского — М.: «Феникс», 1995

3.

Введение

в философию Под ред. И. Т. Фролова в 2-х частях — М.: Политиздат, 1989.

4. Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории. — Л.: Лениздат, 1990

5. Кубланов М. М. Возникновение христианства. — М.: Политиздат, 1974

6. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М.: «Правда», 1990

7. Левада Ю. А. Социальная природа религии. — М.: Политиздат, 1965

8. Соловьев В. Соч. в 2-х т. — М.: «Наука», 1988

9. Спиркин А. Г. Основы философии. — М.: Политиздат, 1988

10. Тахо-Годи А. А. Три письма А. Ф. Лосева «Вопросы философии» № 7, 1989

11. Тайлор Э. Б. Первобытная культура: пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989

12. Федосеев П. Н. Философия и научное познание. — М.: «Наука», 1983

13. Хлопин И. Н. А что было до потопа? Исторические корни древнейших мифов человечества. — Л.: Лениздат, 1990.

14. Шпег Г. Г. Сочинения. — М.: «Наука», 1989