Гносеологическое понимание истины и ее концепции в истории философии

Реферат по онтологии

Гносеологическое понимание истины и ее концепции

в истории философии

В гносеологическом плане под истиной понимается не свойство са-мого бытия, ценностных переживаний человека или продуктов его гуманитарного творчества, а также не формальная характеристика языковых структур и формул, а в первую очередь содержательная ха-рактеристика человеческих знаний, особенно философского и научно-го характера. К различным истолкованиям истины в этом важней-шем аспекте мы и переходим. В их характеристике мы постараемся быть краткими, учитывая, что этот вопрос достаточно подробно ос-вещен в монографиях и учебных пособиях.

Классическая (или корреспондентская) концепция. Здесь под исти-ной понимается соответствие человеческих знаний реальному поло-жению дел, какой-то объективной действительности. В явной форме классическую концепцию можно найти уже у Платона и Аристотеля. При этом соответствие знания (идей) действительности может пони-маться двояким образом, в зависимости от того, как трактовать саму эту объективную действительность. Это может быть соответствие че-ловеческой мысли объективной природной действительности (Арис-тотель), а может быть ее соответствие идеальному бытию вечных идей (Платон). Однако, какую бы общеметафизическую гносеологическую установку мы ни заняли (реалистическую или платоническую) в клас-сическом понимании истины, оба аспекта соответствия обязательно будут присутствовать.

Так, в случае реалистической (и даже материалистической) пози-ции все равно будет присутствовать момент соответствия человечес-ких знаний каким-то объективным идеальным сущностям. Рассмот-рим суждение «классическая механика представляет собой научную теорию». Данное суждение истинно, ибо классическая механика Ньютона соответствует всем характеристикам идеального конструкта под названием «теория». Вместе с тем в платонической версии теории соответствия суждение «имя данного человека — Сократ» есть истин-ная констатация его существования в реальном мире.

Нетрудно заметить, что платонические теории соответствия могут сливаться с онтологическим пониманием истины как подлинного ду-ховно-идеального бытия, которое может непосредственно созерцать-ся и переживаться человеком, а реалистические варианты классичес-кого подхода к истине могут сближаться с ее онтологической трактовкой в смысле законоили идеалосообразного бытия какого-либо явления или предмета.

Классическая концепция всегда была и до сих пор остается наибо-лее влиятельной не только среди философов, но и среди ученых, ибо в наибольшей степени соответствует их интуитивной вере в то, что они не творят научные гипотезы и теории по своему собственному усмотре-нию, а познают нечто в самом бытии и что полученное ими знание не фикция, а вскрывает объективные закономерности мироздания.

Однако при внимательном философском анализе классической концепции (особенно в ее материалистической версии) в ней обнару-живается ряд серьезных трудностей:

Мы никогда не имеем дело с действительностью самой по себе, а всегда с ее чувственным или рационально структурированным обра-зом. Мир как бы заранее субъективно упорядочен нами еще до того, как мы начали проверять истинность знаний на соответствие с ним. Если же мы имеем дело с проверкой теории на ее соответствие фак-там, то ведь и факт науки — это всегда первично отобранное и концептуально оформленное нашим разумом образование. О какой объ-ективной действительности здесь может идти речь?

Ряд сложностей возникает с суждениями логики и математики. Они описывают объекты, которым иногда просто нечего поставить в со-ответствие в реальном мире. Здесь достаточно указать на мнимые числа.

Непонятно, как быть с универсальными номологическими суж-дениями в науке, ведь в повседневном бытии мы имеем дело только с единичными процессами и событиями. Всеобщее нам нигде и никак непосредственно не дано, кроме как в нашем собственном разуме.

В классической концепции возникает ряд парадоксов, если объ-ектом высказывания служит его собственное содержание. Один из са-мых знаменитых примеров подобного рода — парадокс лжеца, где суж-дение лжеца «я лгу» невозможно однозначно оценить как истинное или ложное. Попыткой избавиться от парадоксов последнего рода является «семантическая теория» истины А. Тарского, уточняющая его класси-ческое аристотелевское понимание и позволяющая за счет разведения языка-объекта и метаязыка избегать парадоксов типа парадокса лжеца.

Однако общих гносеологических трудностей классической кон-цепции это не преодолевает. Их причина кроется в недооценке конст-руктивной активности субъекта познания, на чем как раз и сделала акцент априористская теория истины.

Агрюристская концепция. Она достаточно древняя и может тракто-ваться как некое имманентно присущее душе доопытное знание, ко-торое лишь раскрывается в ходе индивидуальных и общечеловеческих познавательных усилий. Таково учение индийской веданты о потен-циальном всезнании человеческого атмана, тождественного брахма-ну; античное понимание знания как припоминания того, что некогда видела и слышала бессмертная душа; христианское учение о потенци-альном богоподобии человека, декартовская доктрина врожденных идей с тезисом о том, что «истинно все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо», и т. д. Здесь, однако, всегда есть сопряжение с тем или иным вариантом классической концепции истины, особенно с ее платоническим вариантом.

Поэтому не будет преувеличением сказать, что первый последова-тельный вариант априористскои доктрины был разработан все же И. Кантом. Акцент в понимании истины здесь устойчиво переносится на субъект познания уже без всяких отсылок к феномену божественной врожденности знания. Истинное знание с точки зрения великого немец-кого мыслителя вовсе не то, которое соответствует действительности, а которое отвечает критериям всеобщности и необходимости. К таковым могут бьпь отнесены априорные синтетические суждения, которые воз-можны благодаря доопытным структурам чувственности и рассудка, одинаковые для всех субъектов познания. Как возможны истины мате-матики? Да благодаря всеобщим априорным формам чувственного со-зерцания пространства и времени, с помощью которых мы все одинако-во конструируем объекты математического знания. Как возможны все частные истины естествознания? Да благодаря всеобщим априорным ка-тегориальным структурам рассудка и основанным на них универсально истинным основоположениям познания (законе о постоянстве субстан-ции, законе причинности, законе взаимодействия субстанций). Любые частные апостериорные истины физики и других естественных наук ос-новываются на этих положениях, универсально истинных и предшеству-ющих всякому конкретному опыту. Иными словами, разум оказывается в состоянии находить в мире лишь такое истинное знание, какое сам ту-да же и вложил. Образно говоря, он сам задает себе правила познаватель-ной игры, на основе которых им может быть разыграно бессчетное коли-чество конкретных познавательных партий.

При всей оригинальности и неклассичности кантовских ходов мысли вскоре, однако, выяснилось, что те основоположения, которые Кант считал доопытными и универсально истинными, таковыми не являются, по крайней мере за пределами ньютоновской классической механики. Что касается ссылок на априорность, то в удостоверении истинности ис-ходных доопьпных посылок любой научной и философской теории как раз и заключается самая главная гносеологическая проблема.

Все последующие разработки теории истины, особенно оживив-шиеся на рубеже XIX—XX вв. в связи с кризисом в естествознании, ставили своей задачей избежать, с одной стороны, наивных ссылок на объективную действительность в духе классических концепций, а с другой — указаний на разного родадоопытные структуры, свойствен-ные априористскому подходу.

Когерентная теория истины. Она существует в нескольких различ-ных вариантах. Самый популярный и известный из них утверждает, что истинное знание всегда внутренне непротиворечиво и системно упорядочено. Здесь происходит сближение с трактовкой истины в смысле логической правильности и корректности. При всей частич-ной обоснованности такого подхода все-таки следует признать, что от-сутствие логических противоречий и взаимосвязанность суждений внутри какой-то теории еще отнюдь не свидетельствуют о ее истине; наоборот, наличие диалектических и антиномических суждений внут-ри теории еще не дает оснований заключать о ее ложности. В против-ном случае следовало бц сразу отложить изучение «Капитала» К. Маркса с его знаменитым антиномическим тезисом, что «капитал возникает и не возникает в процессе обращения», или знаменитого труда И. И. Шмальгаузена «Организм как целое в индивидуальном и историческом развитии», где с первых страниц констатируется, что це-лостность любого организма — это всегда единство процессов интег-рации и дифференциации его клеточных структур.

Другой вариант теории когеренции утверждает, что истинной должна бьпь признана та гипотеза, которая не противоречит фунда-ментальному знанию, существующему в науке. Например, если ка-кая-то физическая гипотеза противоречит закону сохранения энер-гии, то есть все основания считать, что оналожна. Данный критерий также нельзя абсолютизировать, ибо любая новая фундаментальная теория всегда какому-то общепризнанному знанию да противоречит.

Прандапктская концепция. Мы уже упоминали о ней при анализе основных стратегий решения фундаментальных теоретико-познава-тельных проблем. Ее суть сводится к тому, что знание должно бьпь оце-нено как истинное, если способно обеспечить получение некоего ре-ального результата (экспериментального, утилитарно-прагматического и т. д.). Иными словами, истинность отождествляется здесь с пользой или результативностью. В принципе, знание, особенно научное, весьма прагматично. Если ученый-теоретик не получает новых результатов, его научная репутация, а потом и квалификация могут бьпь поставле-ны под сомнение. Если инженер не изобретает новых технических уст-ройств и приспособлений, ему могут перестать платить зарплату.

Однако утилитарную направленность науки не следует преувели-чивать. Самые выдающиеся открытия совершаются творцами, конеч-но, не из утилитарных соображений, а из чистой любви к истине. Многие научные теории в момент их создания вовсе не имеют ника-кого экспериментального и технического применения. Более того, са-мые стратегически значимые идеи, тем более в философии, по опре-делению бескорыстны и антиутилитарны. В противном случае они никогда не смогли бы открьпь новые горизонты в бьпии и познании. Недаром выдающийся испанский философ X. Ортега-и-Гасет обро-нил мысль, что самое большое практическое значение философии со-стоит как раз в ее абсолютной утилитарной бесполезности.

Конвениионаикгская концепция. Здесь утверждается, что истина есть всегда продукт гласного (а чаще негласного) соглашения между участниками познавательного процесса. В разных науках и разных научных сообществах существуют разные «правила игры», а все доказа-тельства строятся лишь на основе принятых конвенций. Соответст-венно, то, что может трактоваться в рамках одного научного сообще-ства как истинное знание; в другом будет расценено как знание ложное. Так всегда бывает, когда сталкиваются представители разных школ в науке и философии. При всей значимости факта соглашений в познавательной деятельности его все-таки не следует доводить до абсурда, ибо в конечном счете это приводит науку и философию — сферы доказательного и систематического мышления — к сугубо обы-вательскому тезису, что «у каждого-де своя истина». В сущности, сам тезис, что истина всегда продукт соглашения, опровергает себя же, ибо подразумевает, что независимо от всяких соглашений этот тезис должен квалифицироваться как истинный.

Экзистенциалистские концепции. Они достаточно разнородны, но сближаются в плане ценностного истолкования истины.

Во-первых, может быть выдвинут тезис, что истиной следует счи-тать такое знание, которое способствует творческой самореализации личности и стимулирует ее духовный рост. В роли такового способно выступить и объективно ложное знание, лишь бы оно глубоко пере-живалось и творчески отстаивалось человеком. Соответственно, зна-ние вроде бы объективно истинное (типа 2×2 = 4), но извне, прину-дительно навязываемое человеку, должно бьпь квалифицировано как ложное, ибо подавляет его творческий дух. Острие экзистенциально-го понимания истины направлено против догматизма и тоталитариз-ма как в жизни, так и сфере Духа. Так, НА Бердяев считал, что в фи-лософии истина вовсе не копирование действительности и не теоретическое доказательство, а прежде всего манифестация творчес-кого Духа, созидание чего-то нового в бытии1. При таком подходе подчеркивается значение именно творческого человеческого измере-ния знания, претендующего на истинный статус.

Во-вторых, экзистенциальный аспект истины может быть рассмот-рен и в несколько ином ключе. Обыкновенно, в спокойной и бескон-фликтной жизненной обстановке, человек не задумывается о вечных истинах бытия и о смысле своего собственного жизненного пред-назначения. Лишь в ситуациях пограничных, зачастую на грани жизни и смерти, перед ним внезапно открываются какие-то важнейшие ми-ровые и экзистенциальные истины, порой заставляя переосмысливать многие предрассудки и житейские стереотипы. Этот аспект был осо-бенно рельефно прописан в работах С. Кьеркегора, а позднее — в трудах мыслителей экзистенциального направления (у К. Ясперса, ранне-го М. Хайдегтера). Но, в сущности, подобный мотив обретения исти-ны через душевные испытания и потрясения был глубоко продуман и блестяще художественно воплощен уже в романах Ф. М. Достоевского. Весь экзистенциализм есть в каком-то смысле лишь философский комментарий к творчеству великого русского писателя.

Нетрудно заметить, что обе экзистенциальные трактовки истины сближаются с тем, что мы отмечали выше о важнейшей ценностной категории «правда».

Наконец, третий ракурс экзистенциального видения истины смы-кается с онтологическим ее аспектом. Наиболее систематически он был продуман на Западе М. Хайдеггером в его поздних работах, а у нас — С. Н. Булгаковым и ПА Флоренским. Истина в ее аутентичном греческом значении (aleteia), по М. Хайдегтеру, означает несокры-тость бытия, т. е. некое подлинное его измерение, которое всегда пребывает в нас и с нами, но которое надо просто научиться видеть и слышать. Человек техногенно-потребительского общества, ориенти-рованный на покорение природы и удовлетворение своих безмерных телесных потребностей, отгородился от истины системой своих науч-ных абстракций, миром технических устройств и расхожих, стерших-ся от бессмысленного употребления словес.

Вследствие этого «свет истины», как считает М. Хайдеггер, доступен лишь поэтам, возвращающим словам их первоначальный смысл и бла-годаря этому позволяющим бытию сказываться, открываться человече-скому сознанию; философам, еще способным удивляться неизреченной тайне мира и, стало бьпь, хранить творческую и живую вопрошающую мысль; крестьянину, бросающему в почву зерно и тем самым творчески участвующему в чуде зачатия и рождения новых форм жизни.

Непосредственно же свет истины, выводящий вещи из мрака небы-тия и составляющий подлинное естество мира, доступен только святым праведникам и подвижникам, созерцающим его «нетелесными очами сердца». Этот последний момент, сближающий проблематику истины с теистически понятыми вершинами жизнеустроительного знания, будет с особой силой подчеркнут русскими мыслителями С. Н. Булгаковым и ПА Флоренским.

Здесь идет последовательное возвращение к классической концеп-ции истины в платоническом понимании и ее отождествление с от-кровением как атрибутом религиозного опыта.

Возникает вопрос: как оценить все это многообразие так называ-емых неклассических концепций истины? Во всех них подмечены тонкие и верные моменты, характеризующие познавательный процесс и подчеркивающие личностное измерение истины. Однако всем им (за исключением, пожалуй, экзистенциальной трактовки истины в последнем онтологическом аспекте) присущи два недостатка: субъективизм и угроза произвола в трактовке не только истины, но и знания как такового; релятивизм в виде абсолютизациии относительности и изменчи-вости наших знаний.

Подобная ситуация порождает закономерный вопрос: если и клас-сическая, и неклассические концепции истины неудовлетворитель-ны, то не проще ли будет попросту избавиться от категории «истина» как от вредной и репрессивной фикции, загоняющей наш свободный разум в прокрустово ложе метафизических догм и схем? Именно та-кой иррационалистический ход мысли свойственен постмодернист-скому сознанию (хотя его наметки есть уже у Ф. Ницше), а еще раньше — скептикам с их тезисом о невозможности существования истины как таковой.

Попытки избавиться от категории «истина» не прекращаются и по сию пору. Но это, во-первых, невозможно с чисто логической точки зрения в силу свойства саморефлексивности, присущей всем фило-софским категориям (логическим и гносеологическим), где отрицание категории утверждает ее же; во-вторых, это всегда двусмысленно с ме-тафизической точки зрения, ибо борьба с истиной означает борьбу с доказательным со-знанием и апологию иррационального сомнения.

Дело, стало бьпь, заключается не в том, чтобы, натолкнувшись на исключительную сложность и многоаспектность категории «истина», вообще отказаться от попыток ее систематической смысловой интер-претации, а в том, чтобы, ясно осознавая трудность подобной задачи, постараться посильно синтезировать рациональные моменты, схва-ченные при различных ракурсах ее анализа.

1. Ксшантар А. П. Красота истины. Ереван, 1980.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 3.

3. Фукс М. Жизнь: опыт и наука//Вопросы философии. 1993. № 5.

4. Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977.