История полетических и правововых учений

РефератПомощь в написанииУзнать стоимостьмоей работы

Дения государства и права опирается на историко-материалистическое учение об обществе и общественном развитии, на классовую трактовку государства и права. Марксистская теория происхождения государства наиболее полно изложена в работе Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства», само название которой отражает связь явлений, обусловивших возникновение анализируемого… Читать ещё >

История полетических и правововых учений (реферат, курсовая, диплом, контрольная)

МЕЖРЕГИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ УПРАВЛЕНИЯ ПЕРСОНАЛОМ А. А. Ерышев ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ Учебное пособие.

3-е издание, стереотипное Киев 2002.

ББК 66.1(0)я7.

Е80.

Рецензенты: В. М. Марчук, д-р юрид. наук, проф.

В. П. Сосна, канд. филос. наук, доц.

Ответственный редактор И. В. Хронюк Одобрено Ученым советом Межрегиональной Академии управления персоналом (протокол № 6 от 30.09.02).

Ерышев А. А.

Е80.

История политических и правовых учений: Учеб. пособие. —.

3-е изд., стереотип. — К.: МАУП, 2002. — 152 с. — Библиогр.:

с. 148−149.

ISBN 966−608−212−8.

В предлагаемом пособии по всемирной истории политических и правовых учений о государстве и праве, написанном по авторской программе, содержатся.

27 глав, девять из которых посвящены истории политической и правовой мысли Украины. Освещаются основные политико-правовые теории древнего мира, сред;

них веков, нового и новейшего времени. Приводится общая характеристика совре;

менных политико-правовых концепций.

Для студентов, преподавателей, а также всех, кто интересуется актуальными вопросами истории политико-правовых учений.

ББК 66.1(0)я7.

ISBN 966−608−212−8.

управления персоналом (МАУП), 2002.

ПРЕДИСЛОВИЕ Цель изучения дисциплины «Правоведение» — усвоить огромный политико-правовой опыт предшествующих поколений, который являет;

ся важной составляющей духовной культуры человечества. Политико;

правовые идеи предыдущих веков существенно влияют на современные политические и правовые воззрения и ориентации, теорию и практику.

В учениях прошлого отражается не только извилистый путь прогресса политической и правовой мысли, культуры человечества, но и формиро;

вание и утверждение общечеловеческих политико-правовых ценностей.

Программой предлагаемой дисциплины с учетом необходимых требований ее профилирования предусмотрено углубленное изучение мировоззренческого содержания политико-правовых проблем с исполь;

зованием плюралистического методологического подхода, а также про;

блемного метода изложения. Существенно расширена предметная осно;

ва подачи материала, рассмотрены новые политико-правовые течения и персоналии как мировой, так и отечественной украинской политичес;

кой и правовой мысли.

Основная дидактическая задача изложения дисциплины состоит в подготовке высококвалифицированных специалистов новой формации, юристов с глубоким знанием всемирной и отечественной истории поли;

тических и правовых учений, а также высокой культурой творческого мышления.

За последние десять лет украинская историческая наука выполнила огромную работу. Если до недавнего времени история Украины рассмат;

ривалась как составляющая российской или под углом зрения отноше;

ний Украины с Россией, то сейчас возникла проблема украинской исто;

рической самоидентификации. В этой связи автор пособия, разрабатывая программу дисциплины «Правоведение», девять из 27 глав посвятил ис;

тории украинской политической и правовой мысли.

В настоящее время учебников и учебных пособий по истории поли;

тических и правовых учений, которые отвечали бы современным требо;

ваниям, очень мало. Поэтому необходимо акцентировать внимание сту;

дентов на изучении первоисточников, а также учитывать методические рекомендации, которые приводятся в этом пособии.

Автор выражает глубокую признательность доктору юридических наук, профессору В. М. Марчуку за полезные советы и замечания, а так;

же за содействие в подготовке предлагаемого учебного пособия Глава 1.

ПРЕДМЕТ И МЕТОД ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ.

1. Предмет истории политических и правовых учений.

2. Методологические проблемы истории политических и право;

вых учений.

Изучение истории политических и правовых учений имеет непрехо;

дящее значение, поскольку позволяет понять, как формировались и ут;

верждались общечеловеческие политико-правовые ценности, отражен;

ные в учениях прошлого.

История политических и правовых учений — дисциплина юридиче;

ская. Для нее характерны два аспекта: исторический и теоретический.

Предметом истории политических и правовых учений является не просто совокупность политических и правовых учений прошлого, а именно их история. Выяснение смысла историчности этой самостоя;

тельной юридической дисциплины имеет большое значение для харак;

теристики ее методологических проблем. В истории политических и правовых учений (в области политико-правовой мысли) представлен прогресс как теоретических знаний, так и методов познания. Как исто;

рия теорий она является также своеобразной историей методов полити;

ко-правового познания.

Кроме юристов значительный вклад в историю политических и пра;

вовых учений внесли также представители иных гуманитарных наук, и прежде всего философы. Известные представители философской мысли — Пифагор, Гераклит, Демокрит, Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Конфуций, Августин, Фома Аквинский, Т. Гоббс, Дж. Локк, И. Кант, Г. Гегель, Н. Бердяев — являются одновременно вы;

дающимися фигурами и в истории политических и правовых учений.

Мыслители, которые занимались преимущественно политико-правовы;

ми или социально-политическими проблемами, также испытали на себе значительное влияние тех или иных философских идей.

Философская мысль есть мысль о вечном. Но это не означает, что сама философия внеисторична. Как и всякое теоретическое знание, фи;

лософское знание развивается, постоянно обогащается новым содержа;

нием, новыми открытиями. Главнейшей функцией философии является стратегия жизни — учение о том, каким надо быть, чтобы стать достой;

ным называться человеком. И в этой связи следует отметить, что, учи;

тывая роль философии в развитии политической и правовой мысли, не;

обходимо иметь в виду ее теоретическое своеобразие, обусловленное спецификой политических и правовых явлений как особых форм дей;

ствительности и объектов научного исследования. Предмет истории политических и правовых учений исторически подвижен, конкретен.

Органическое объединение в этом предмете двух начал — научно;

теоретичеcкого и практически-духовного — определяет его специфику, заключающуюся в уникальности формы политико-правового сознания.

В истории мысли, подчеркивал Г. Гегель, наблюдается прогресс: по;

стоянное восхождение от абстрактного (отвлеченного, одностороннего) знания к знанию все более и более конкретному (полному, многосторон;

нему). Последовательность политико-правовых учений в основном та;

кая же, как последовательность в логических определениях собственно идеи, т. е. история познания соответствует объективной логике позна;

ваемого предмета. История политической и правовой мысли позволяет понять, как в борьбе и столкновениях различных воззрений и позиций одновременно развивалось познание природы государства и права, уг;

лублялись представления о свободе, справедливости и праве, законе и законности, о надлежащем общественном и государственном устрой;

стве, о правах и свободах человека, формах и принципах взаимоотноше;

ний личности и власти и т. д.

Особое внимание следует обратить на методологические проблемы истории политических и правовых учений. Каждая наука использует определенный метод. Метод (от греч. µx03B5x03C5x03BFx03B4x03BFx03BE — путь, исследование, прослеживание) — способ достижения определенной цели, совокуп;

ность приемов или операций по практическому или теоретическому ос;

воению действительности. В истории политических и правовых учений как самостоятельном направлении юридической науки используется богатый арсенал философских и специально-научных методов, и преж;

де всего методов формально-логического, диалектического, системного, сравнительно-исторического исследования. При этом философия как ос;

новополагающая наука позволяет исследователю проверить пригодность избранного метода для достижения поставленной цели и проконтро;

лировать последовательность использования этого метода в работе. Фи;

лософский метод задает общие принципы исследования и, по словам Ф. Бэкона, сравним с факелом, освещающим путь. Однако различные философские школы и направления в соответствии со спецификой и по;

ниманием предмета философии формулируют и используют различные философские методы. Плюрализму философских концепций соответ;

ствует и плюрализм методов. Попытки найти единый метод, который был бы применим всюду (идеал «методологического монизма»), ни к чему не привели. Выяснилось, что «универсального метода» не суще;

ствует и, более того, для исследования каждого предмета и каждой про;

блемы требуется собственный метод.

Метод и система являются основными направляющими линиями на;

уки. Философский плюрализм не следует путать с эклектикой — бес;

системным, беспринципным смешением разнородных представлений и взглядов одним человеком, без какой-либо попытки самостоятельно, критически осмыслить их. Именно о таком эклектическом «многознай;

стве" еще древние философы говорили, что оно не есть признак мудро;

сти, а потому бесполезно. Плюрализм же, не затрагивая собственные, внутренние убеждения личности, требует от нее лишь одного: уважения и чужих мнений, признания и за другими права на защиту собственных идей и ценностей. В этом смысле философский, мировоззренческий плюрализм — прямая противоположность идеологической нетерпимос;

ти, догматизму и фанатизму. Он является незыблемой нормой демокра;

тического общества.

Остановимся еще на одном аспекте рассматриваемого вопроса. Про;

гресс научного знания, внутренне связанный с развитием методов позна;

ния, — это, по сути, исторический процесс. В области политико-право;

вой мысли такой прогресс в теоретическом знании и методах познания представлен в истории политических и правовых учений. Последняя как история теорий является в определенном смысле одновременно своеоб;

разной историей методов политико-правового познания. И не только по;

тому, что в тех или иных политико-правовых теориях прошлого при;

менялись соответствующие методы исследования, которые также входят в предметную область истории политических и правовых учений. Это, конечно, важный аспект, который необходимо учитывать при изучении и освещении политико-правовых учений прошлого. Но для характерис;

тики внутреннего единства и соотношения теоретического и методоло;

гического аспектов в истории политических и правовых учений гораздо важнее то, что каждая предшествующая теория, в том числе и политико;

правовая, обладает (в зависимости от фундаментальности, научной зна;

чимости и т. д.) потенциалом и функцией метода для последующих тео;

рий [3, с. 8].

Пытаясь понять настоящее и найти пути к лучшему будущему, люди всегда обращаются к прошлому, к исторически апробированным поло;

жениям, принципам, ценностям. И это не дань прошлому, не слепая вера в традиции и авторитеты, а необходимый способ человеческой ориента;

ции в историческом времени и пространстве, естественная потребность каждой эпохи определить свое место и назначение между прошлым и будущим.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ЗАКРЕПЛЕНИЯ ЗНАНИЙ.

1. Гносеологическое значение изучения истории политических и правовых уче;

ний.

2. Определите предмет истории политических и правовых учений как самосто;

ятельной юридической дисциплины.

3. Назовите два основных аспекта истории политических и правовых учений.

4. В чем своеобразие предмета истории политических и правовых учений?

5. В чем различие между конкретно-историческим и теоретическим аспектами в структуре политико-правового знания?

6. Назовите философов, внесших значительный вклад в историю политических и правовых учений Глава 2.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.

1. Древний Ближний Восток: истоки его политико-правовой мысли.

2. Политическая и правовая мысль Древней Индии.

3. Политико-правовая мысль Древнего Китая.

В этой главе раскрываются пути развития политической и правовой мысли в колыбели цивилизации — на Востоке. Прежде всего отметим, что развитие политического и правового мышления в странах Востока не происходило беспрепятственно и прямолинейно. И хотя на некоторых этапах нельзя исключить взаимного влияния трех исследуемых регио;

нов — Ближнего Востока, Индии и Китая — все они являются самосто;

ятельными культурными целостностями.

Рассмотрим истоки политико-правовой мысли на древнем Ближ;

нем Востоке.

Французский историк Люсьен Февр (1878−1956) обращал внимание на особую притягательность начальных периодов социальной истории.

Он, в частности, отмечал, что в этих периодах множество тайн, ждущих открытия, забытых истин, жаждущих воскрешения, называя их необоз;

римыми пустынями, среди которых так и хочется — были бы силы —.

отыскать подземные источники и упорным трудом породить, вызвать из небытия оазисы новых знаний. Известная картина Поля Гогена «Кто мы, откуда мы, куда мы идем?» (1897), на которой изображены таитяне, раз;

думывающие над этой извечной темой, порождает споры: волновали ли человека — творца, мыслителя и искателя — философские и политико;

правовые проблемы бытия уже на пороге цивилизации, уходят ли в эпо;

ху тотемов и фетишей истоки воззрений основоположника эллинской философии Фалеса, нити от которых тянутся к идеям современного атомного космического века. В конце XX в. вновь, как и во второй поло;

вине XIX в., эти проблемы стали объектом повышенного интереса бла;

годаря очередному подъему этнографических исследований.

Зарождение философской и политико-правовой мысли в странах Ближнего Востока неотделимо от мифологии как первой формы обще;

ственного сознания.

На исходной стадии социального развития миф — единственная воз;

можность выработать упорядоченные и потому общезначимые представ;

ления о мире. Только благодаря совместному знанию одних и тех же ми;

фологем члены первобытного коллектива видели себя и окружающую действительность как бы одними глазами, без чего коллектив вообще не мог функционировать. А поскольку первобытный человек — не теоре;

тик и не созерцатель, мифологемы как представления отражали нормы поведения. Настоящий, живой миф — это не сборник рассказов: его не рассказывают — в нем живут, воспроизводя его в действии, т. е. в обря;

де, в ритмической магии танца и пения и вообще во всяком общезна;

чимом человеческом действии. Грани между мифом и обрядом и между обрядом и жизнью еще не существует. В решающую минуту человек всегда обращается к мифическим прототипам и ритуально предписан;

ным жестам. Миф дает человеку не отвлеченные знания или заповеди, а исключительно образы и через них — правильный ритм, правильный.

«такт», душевный настрой, соответствующий душевному настрою всей общины. Эта функция мифа становится особенно наглядной, когда он превращается в культовое действие, во время которого музыка или про;

сто ритмичные удары в ладоши заставляют дыхание и удары сердец всех присутствующих подчиниться одному ритму, так что вся община чув;

ствует себя как бы единым телом.

Миф в Месопотамии и Древнем Египте служил универсальным объяс;

нением достигнутого уровня познания, объединял элементы, между которыми постоянно имелось противоречие. С одной стороны, суще;

ствовал ряд вещей, познанных и освоенных человеком, а с другой —.

неизвестный и враждебный мир природы. Истолковать непонятные яв;

ления действительности в эту эпоху можно было лишь «создавая» устой;

чивый космический порядок, на который проецировались существующие общественные отношения. Земные порядки согласно древним мифам —.

неразрывная часть общемировых космических порядков, имеющих бо;

жественное происхождение. В соответствии с этим и освещается в мифе земная жизнь людей, их взаимоотношения между собой и с богами, их права и обязанности, общественное и государственное устройство, все что позволено человеку и что ему запрещено. Космогонические мифы отражают символическую борьбу принципов порядка и хаоса: хаос все;

гда враждебен богам и людям. В наиболее распространенной космого;

нии месопотамского мира «Энума элиш» (буквально — когда вверху), ко;

торая имеет также аналоги в соседних регионах и во многом напоминает греческую мифологию, вершителем порядка является верховный вави;

лонский бог Мардук. Этот бог помогает другим божествам в борьбе с Тиамат — соленым праокеаном, из которого путем смешения с пресной водой (Апсу) родились все остальные боги. Наиболее интересным в этой борьбе является эпизод, когда Тиамат поднимает страшные полчища против богов, против зарождающегося мирового порядка. Боги в страхе не решаются выступить против чудовища. Только Мардук отваживается на бой с Тиамат и берется защитить богов, но с условием, что боги при;

знают его первенство. Он действительно после жестокой борьбы побеж;

дает и убивает чудовищную Тиамат, рассекает ее тело, создает из ее час;

тей небо и землю. Отныне Мардук — первый среди богов.

На Ближнем Востоке в древности не была создана политико-правовая традиция в подлинном смысле этого слова. В древнеегипетских источни;

ках, в частности в «Поучении Птахотепа» (ХХVIII в. до н. э.), «Книге мертвых» (ок. ХХV-ХХIV вв. до н. э.), «Поучении гераклеопольского царя своему сыну» (ок. XII в. до н. э.), восхваляется божественная спра;

ведливость как основа земных социально-политических порядков, зако;

нов и правил человеческих взаимоотношений. Подобные представления широко отражены в известном древневавилонском политико-правовом памятнике ХVIII в. до н. э. — Законах Хаммурапи. При ознакомлении с политикой и Законами Хаммурапи возникает представление о большом государстве с высокой культурой, общество которого уже прошло все начальные стадии формирования. Хаммурапи предстает вдумчивым и гуманным правителем.

В странах Ближнего Востока не произошло отделения политико;

правовых взглядов от универсального мифологического понимания мира. Однако во всех культурных центрах тогдашнего мира в I тысяче;

летии до н. э. достаточно отчетливо проявляется общая тенденция к ра;

ционалистической трактовке социально-политических явлений. Мифи;

ческие представления о земных порядках и опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей в целом оказали огром;

нейшее влияние на последующую политико-правовую мысль. Миф как исторически первая, продуктивная и долгое время господствовавшая форма духовного познания действительности (в том числе и политико;

правовой) заложил исходные традиции в понимании и трактовке всех ос;

новных сфер жизни людей, которые в дальнейшем нашли отражение в религии, философии, науке. Для всех этих новых духовных образова;

ний мифы были компендиумом накопленного опыта, основным источни;

ком представлений о прошлом и будущем, арсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объяснения мира, ав;

торитетным сводом правил поведения.

Политико-правовая мысль Древней Индии сформировалась и раз;

вивалась под влиянием мифологических и религиозных представлений.

С этим связано и доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-по;

литической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брах;

манизма встречаются уже в древнеиндийских памятниках II тысячелетия до н. э., именуемых Ведами (от санскр. veda — знание)*. В Ведах гово;

рится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): брахманом стали его уста, руки — кшатрием, бедра — вайшьей, из ног возник шудра.

Мировой закон (инд. название — «рта») определяет конституцию.

(строение) общества, место, роль и положение (в том числе правовое) различных варн, а следовательно, права и обязанности членов этих варн.

Последние в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов — жрецов и кшатриев — воинов) были господствую;

щими, а две остальные (вайшьи, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных слуг) — подчиненными.

Дальнейшее развитие и конкретизацию брахманизм получил в дру;

гом памятнике древнеиндийской мысли — Упанишадах (Х-VI вв. до н. э.). Согласно Ведам и Упанишадам все варны и их члены должны сле;

довать божественно установленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения.

Примерно ко II в. до н. э. относится известный политико-правовой памятник «Законы Ману» (Манавадхармашастра). Это древнеиндийский юридический кодекс, создание которого приписывается мифическому предку людей Ману, сыну Самосущего (Брахмы). Законы Ману напи;

саны на санскрите, содержат 2650 двустиший, объединенных в 12 глав.

В «Законах Ману» воспроизводятся и защищаются соответствующие по;

ложения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д., содержатся предписания о правилах поведения индийца в частной и общественной жизни в соответствии с религиозными догматами брах;

Санскрит — литературный язык древней и средневековой Индии.

манизма, наставления об управлении государством и по судопроизвод;

ству. В VI в. до н. э. недовольство индийских масс брахманизмом, защи;

щавшим кастовый строй, приняло форму религиозно-этического учения буддизма. Привлекая сторонников демократичным тезисом о духовном равенстве людей, буддизм стал религией миллионов. В известном буд;

дийском каноне «Дхаммападе» подход к ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом — дхарме — отличает;

ся рационалистичностью и требованием об ограничении роли и масшта;

бов наказания. Именно буддизм оказал решающее влияние на форми;

рование светских рационалистических представлений о государстве и праве, на развитие политико-правовой мысли в целом. Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхармы) стали влиять на государ;

ственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки.

(268−232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм был признан госу;

дарственной религией.

С. Радхакришнан писал: «Век Будды — это великая весна философ;

ского духа в Индии. Прогресс философии обычно обусловливается мощ;

ной атакой на историческую традицию, когда люди чувствуют себя вынужденными оглянуться на пройденный путь и снова поставить ос;

новные вопросы, которые их отцы решали с помощью старых схем. Вы;

ступление буддизма… против господствующей религии даже в том его виде, в каком оно произошло, образует эпоху в истории индийской мыс;

ли, поскольку оно, в конце концов, опрокинуло догматический метод и помогло установлению критической точки зрения. Для великих буддис;

тских мыслителей главным арсеналом, где ковалось оружие всеобщего разрушительного критицизма, была логика. Буддизм был очистительным средством, освобождающим разум от сковывающего действия древнего образа мышления, препятствующего всему новому" [40, с. 11].

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских ра;

ционалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактате «Артхашастра» (IV-III вв. до н. э.), автором которого считает;

ся Каутилья. Содержание трактата очень разнопланово — от характе;

ристики основных философских школ до практических рекомендаций правителю и отдельным варнам и кастам в их повседневном семейном, групповом и межсословном общении. Особый интерес представляют собой характеристики правил и принципов деятельности отдельных уч;

реждений власти и управления государством. В «Артхашастре» явное предпочтение отдается практической пользе (артхе). Именно полез;

ность, как справедливо отмечает В. Нерсесянц, выступает в трактате определяющей основой и ведущим принципом политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохране;

ния системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельного начала означало заметный шаг в формировании светской доктрины по;

литики и законодательства. Подобное освобождение политики от мо;

рально-религиозных уз, содержащееся в «Артхашастре», дало определен;

ные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора как индийского Макиавелли [3, с. 25].

Политико-правовая мысль Древнего Китая также уходит корнями в мифологическое мышление. В первой половине I тысячелетия до н. э.

и в период ста школ (VI-II вв. до н. э.) появились классические книги китайской образованности. Особое внимание следует обратить на «Кни;

гу порядка", содержащую описание правильной организации политичес;

ких и религиозных церемоний, норм социальной и политической дея;

тельности. Именно начиная с этой книги прослеживается формирование и развитие древнекитайской политико-правовой мысли, основные темы которой — небо и государство, человек и его земной путь, бытие и не;

бытие, деяние и недеяние, знание и долг, добро и зло. В центре общей для большинства школ философской картины мира пребывают два веду;

щих начала: светлое — инь и темное — ян.

Эта «неразлучная» пара взаимопроникающих противоположностей составляет единый формообразующий принцип бытия, пребывающий в основе всего сущего. Инь и ян — две силы, задающие ритм всем про;

цессам, обеспечивающие пульсацию всего живого во Вселенной.

В Древнем Китае верили, что Небо покровительствует императору, что оно поручает наиболее достойному, самому добродетельному из лю;

дей управлять Поднебесной. Считалось, что через императора Небо ре;

гулирует социальное бытие людей, карает за нарушение социального порядка. Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматрива;

лись как воплощение высшей справедливости.

В VI—II вв. до н. э. в Китае начали формироваться крупные деспотии, усилилась борьба за власть. Наступил кризис морали, основанной на культе Неба и предков. В этих условиях с проповедью возврата к древ;

ней морали выступил философ, историк и государственный деятель Кун Фу-цзы (551−479 до н. э.) — Конфуций. Он утверждал, что простолюди;

ны не знают велений неба и не боятся их, поэтому они становятся без;

нравственными, непочтительными. Этические воззрения Конфуция из;

ложены в книге «Лунь юй» (Беседы и рассуждения), составленной его учениками. В области политико-правовой мысли Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Рассматривая государство как большую семью, он, ссылаясь на понятие «почитание родителей», доказывал необходимость почитать «сына Неба» — госуда;

ря. Конфуций связывал этику с религией, политикой и правом, призывал к объединению государства, мирной жизни народов, нравственному вос;

питанию личности.

Конфуций ясно осознавал остроту общественного кризиса и со;

крушался о непрочности нормативной, морально-правовой структуры общества. Он воспринимал социальную жизнь как упорядоченную, сба;

лансированную систему нормативных предписаний, реализуемых людь;

ми в повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению философа, повышая снизившиеся морально-правовые стандар;

ты. Именно с этой целью Конфуций решил прибегнуть к авторитету древности, к накопленным ею культурным ценностям. Мыслитель верил в исцеляющую силу заветов древней, патриархальной морали.

Конфуций является духовным отцом китайской нации. Его учение.

(за исключением двух коротких периодов — III в. н. э. и в годы маоистс;

кой культурной революции) почти две с половиной тысячи лет почитае;

мо в Китае и пользуется безусловным признанием. Оно повлияло также на другие, сопредельные Китаю страны.

Наряду с конфуцианством одним из важнейших направлений раз;

вития политико-правовой мысли в Древнем Китае был даосизм. Основа;

тель даосизма Ли Эр (IV-III вв. до н. э.) — Лао-цзы, считается старшим современником Конфуция. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга со;

стоит из двух частей (в первой говорится о пути Дао, во второй — о силе Дэ) и представляет собой исходные принципы даосской онтологии. Эти;

ка первоначального даосизма была направлена против конфуцианства.

Даосы призывали отказаться от конфуцианской «мудрости», от ее эти;

ческих принципов.

Основная идея Лао-цзы заключается в том, что жизнь природы и лю;

дей не управляется «волей Неба», а происходит по определенному есте;

ственному пути — Дао. Дао — это естественный закон вещей, который вместе с субстанцией «ци» (воздух, эфир) составляет основу мира. Со;

гласно Лао-цзы, в мире все находится в движении и изменяется, в ре;

зультате чего все вещи неизбежно переходят в свою противоположность.

Он верил, что в соответствии с этим законом справедливость в конечном итоге восторжествует, ибо самые слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто в настоящее время обладает силой. По мнению Лао;

цзы, человек не должен вмешиваться в естественный ход развития. Кто попытается изменить этот ход, подчинить его личным интересам, тот не;

избежно обречен на неудачу. Лао-цзы выступал против произвола знати, призывал людей отказаться от излишеств и вернуться к первобытно-об;

щинной жизни. Для Лао-цзы общество и человек — это элементы кос;

мического миропорядка. Над ними властвуют универсальные законы космического бытия. Высшая мудрость заключается в умении жить про;

сто и неприхотливо, следуя природе, внимая требованиям Космоса.

По преданию, под конец жизни Лао-цзы, удрученный неблагополуч;

ным состоянием дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На подхо;

де к границе империи он встретил человека, который в беседе с мудре;

цом уговорил его перед расставанием с родиной оставить людям запись своего философского учения. Лао-цзы действительно написал текст раз;

мером в пять тысяч слов и назвал его, как уже упоминалось, «Дао дэ цзин» («Книга о пути к благодати»). Этот труд стал впоследствии кано;

нической книгой даосизма, ставшей в один ряд с такими памятниками мировой культуры, как Новый Завет и Коран. «Дао дэ цзин» — это фи;

лософская поэма о бытии, о тайнах мироздания и о загадках человечес;

кого существования. Написанная образным, поэтическим языком, она обладает чрезвычайной многозначностью и открытостью смыслов, что сообщает тексту содержательную неисчерпаемость.

Легизм (школа «фацзя», или школа «законников») возник в IV в. до н. э., когда советник правителя Шан Ян стал проводить реформы эконо;

мического, административного и судебного характера. Реформам сопут;

ствовал выход «Книги правителя области Шан». Особенность этого тру;

да состояла в том, что он был пронизан духом полемики с Конфуцием и конфуцианцами.

Полемизируя с Конфуцием, Шан Ян, основатель школы легистов, пи;

сал: «Имеется не один способ управления миром, и нет необходимости в подражании древности… Средства, которыми правитель вдохновляет народ, — это учреждения и должностные ранги; средства, с помощью которых страну можно сделать процветающей, — это сельское хозяй;

ство и война" [18, с. 116]. Учение легистов содействовало централиза;

ции власти и управления. Шан Ян также поднял престиж военного ре;

месла, и всем, кто не имел воинских заслуг, угрожало исключение из числа знати.

Легисты считали, что жизнь в обществе определяется взаимоотно;

шениями двух главных сил — государства и народа. Отношение госу;

дарства и правителя к народу должно походить на отношение гончара к глине. Когда народ слаб, государство сильно, но когда народ силен, государство слабо. Поэтому государство должно стремиться ослабить народ средствами устрашения и наказания. Над каждым подданным дол;

жна постоянно довлеть угроза неминуемого и жестокого наказания за малейшую провинность. Законы должны быть безжалостны, чтобы все;

лять в сердца людей страх перед суровой карой.

По мнению легистов, особый вред государству наносит философия, поскольку она, стимулируя свободомыслие, снижает уважение к за;

конам. Предлагая либо непонятные, либо противоречащие друг другу идеи, философия сбивает людей с толку и мешает управлению [11, с. 17].

В рамках легистской доктрины были сторонники дополнения законов искусством управления. Это означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средств управления. В конечном ито;

ге, ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко отводилась лишь роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных кон;

цепций управления и правопонимания, отмечает В. Нерсесянц, сыграл существенную роль в последующем развитии государства и права в Ки;

тае [3, с. 33].

ВОПРОСЫ ДЛЯ ЗАКРЕПЛЕНИЯ ЗНАНИЙ.

1. Древний Ближний Восток: истоки его политико-правовой мысли. Приведи;

те общую характеристику.

2. Назовите древнеегипетские и древневавилонские источники политико-пра;

вовой мысли.

3. Расскажите о влиянии мифологических и религиозных представлений на формирование и развитие политико-правовой мысли в Древней Индии.

4. Охарактеризуйте законы Ману.

5. Перечислите религиозно-философские и религиозно-этические течения в Древней Индии, которые, признавая авторитет Вед и Упанишад, решали нравственные и правовые проблемы в духе брахманизма.

6. Расскажите о буддизме. Чем отличается буддийский канон «Дхаммападе».

в своем подходе к ключевому понятию тогдашней политико-правовой мыс;

ли и идеологии в целом — дхарме?

7. Почему С. Радхакришнан писал, что «Век Будды — это великая весна фи;

лософского духа в Индии"?

8. Расскажите о классических книгах китайской образованности.

9. Охарактеризуйте воззрения Конфуция и, в частности, его взгляды на госу;

дарство.

10. Расскажите об основателе даосизма Лао-цзы. Что такое Дао?

11. Что вам известно о легизме?

Глава 3.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ.

Политико-правовая мысль раннего периода.

Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли.

Платон. Учение Платона об обществе и государстве.

Аристотель. Учение Аристотеля об обществе и государстве.

Политико-правовая мысль периода эллинизма.

Развитие древнегреческой политико-правовой мысли охватывает длительный период (более тысячи лет — с конца VII в. до н. э. до VI в.

н. э.). Несмотря на это древнегреческую политико-правовую мысль сле;

дует рассматривать как единое, своеобразное, хотя и не изолированное, явление в развитии правосознания человечества.

В X—IX вв. до н. э. в городах-государствах Древней Греции, в южной части Балканского полуострова, на западном побережье Малой Азии, в современной южной Италии и в прибрежных греческих городах ост;

рова Сицилия высшего расцвета достигло античное рабовладельческое общество. Одним из важнейших явлений и результатов исторического развития Древней Греции была древнегреческая политико-правовая мысль. Особенность раннего периода (IX-VI вв. до н. э.) состоит в том, что в это время древние мифы теряют сакральный характер и начинают подвергаться этической и политико-правовой интерпретации. Это отчет;

ливо просматривается в поэмах Гомера и Гесиода.

Гомер (его жизнь и творчество относятся к VIII в. до н. э., а описыва;

емые в поэмах «Илиада» и «Одиссея» события — к XIII в. до н. э.) был выразителем идеи развитой и ревниво оберегаемой гражданственности, согласно которой полис ставится выше всего. Человек внеполисный, внегосударственный, внегражданственный вызывает только сожаление и презрение. Внегражданственные циклопы в «Одиссее» сознательно изображены в виде карикатуры. В «Одиссее» незнакомцу всегда задает;

ся вопрос: «Где твой город (polis) и где твои родители»? Поэмы Гомера.

«Илиада» и «Одиссея» пронизаны острым чувством родины. Идеология Гомера, уходя корнями в общинно-родовую формацию, отражает также нарождающуюся цивилизацию, восходящий гуманизм, включая критику разлагающейся родовой аристократии, скептическое отношение к богам и героям, вполне определенную антивоенную позицию и гуманизм в мо;

рали, религии и эстетике.

Исследователи жизни и творчества Гомера отмечают, что ему не чужд был критический подход и к новому, только зарождающемуся рабо;

владельческому обществу. Гомер находился как бы между двумя соци;

ально-историческими формациями, благодаря чему его идеология очень глубока и содержательна. С одной стороны, живя в пределах общинно;

родовой формации, Гомер тонко чувствует ее, даже любуется ею, но, с другой стороны, начинает видеть недостатки этой новой, зарождаю;

щейся формации.

В поэмах Гомера, на которых воспитывалась в дальнейшем вся Элла;

да, Зевс в нравственно-правовой плоскости выступает как верховный за;

ступник всеобщей справедливости (дике), сурово карающий тех, кто творит насилие и неправедный суд. В. Нерсесянц отмечает, что употреб;

ляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай, обычное право) существенны для характеристики правопонимания в ту героическую эпоху (конец II — начало I тыс. до н. э.), которую принято называть «гомеровским обществом», «гомеровской Грецией». И это дей;

ствительно так. Справедливость (дике) является у Гомера основой и принципом сложившегося обычая, обычного права (темис); обычное же право (темис) есть известная конкретизация вечной справедливости.

(дике), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях богов. Интересно и то, подчеркива;

ет В. Нерсесянц, что причитающаяся каждому (богу или человеку) по справедливости и обычаю честь передается Гомером с помощью слова тиме. У каждого (бога или героя) своя честь (тиме) и, следовательно, свое индивидуальное право — притязание [3, с. 37].

Если Гомер ознаменовал собой канун классового общества, то Геси;

од (VIII-VII вв. до н. э.) отражал уже ориентацию человека в пределах классового общества. Мифология, достаточно «расшатанная» уже у Го;

мера, у Гесиода превращалась либо непосредственно в мораль (дидакти;

ческий эпос), либо в предмет собирательства и каталогизации (генеало;

гический эпос). Идеи права и справедливого общественного устройства приобретают еще большее значение в поэмах Гесиода «Теогония» и.

«Труды и дни». Боги в его толковании олицетворяют различные нрав;

ственно-правовые принципы и силы.

Попытки рационализации представлений об этическом и нравствен;

но-правовом порядке в обществе получают дальнейшее развитие в твор;

честве так называемых семи древнегреческих мудрецов, жизненная муд;

рость которых, выраженная в кратких афоризмах, стала известна всей Элладе. Согласно Платону («Протагор»), этими мудрецами были Клео;

бул из Линдоса, Периандр из Коринфа, Питтак из Митилен, Биас из При;

ены, Фалес из Милета, Хилон из Лакедемона и Солон из Афин.

Особого внимания заслуживает творчество Солона (между 640 и.

635 — ок. 559 до н. э.), знаменитого государственного деятеля и законо;

дателя [3, с. 38−39]. Именно с реформами Солона связано формирование демократического строя в Афинах. По происхождению Солон принадле;

жал к знатному роду потомков царя Кодра, по образу жизни — к сред;

ним слоям. Он прославился как одаренный оратор и мудрый советчик.

В народе было популярным его крылатое выражение «равноправие вой;

ны не производит". При этом состоятельным людям оно нравилось по;

тому, что они ожидали равноправия по заслугам и личным достоин;

ствам, тогда как неимущие ожидали благ от равноправия по мере и числу. Самого Солона обе стороны воспринимали с доверием: бога;

тые — как человека зажиточного, а бедные — как человека честного. Со;

гласно характеристике самого Солона, своими реформами он дал наро;

ду столько силы, сколько следовало, не обделив его почетом, но и не потворствуя его спеси. «Я меж народом и знатью, щитом прикрывая обо;

их, стал — и ни тем ни другим кривдой не дал побеждать" [18, с. 156].

Государство, по Солону, нуждается прежде всего в законном поряд;

ке: беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон —.

самое большое добро для полиса. Представляет интерес характеристика Солоном закона (и власти закона) как сочетания нрава и силы, причем речь идет именно об официальной силе полиса, а не о фактической силе борющихся сторон или частных лиц.

С возникновением философских систем этическая и правовая мысль становится разностороннее. Пифагор (580−500 до н. э.), в отличие от своих предшественников, не ограничивается практическими наставле;

ниями. Он поставил вопрос о нравственном совершенствовании путем ведения аскетического образа жизни и организовал с этой целью специ;

альный союз, декларировавший слепое повиновение старшим, ревност;

ное отношение к своим обязанностям, беспрекословное соблюдение обычаев, самообладание, умение отказаться от чувственных наслажде;

ний, физическую выносливость и любовь к занятиям наукой и искус;

ством. Но это была элитарная организация, предназначенная для вос;

питания избранных — аристократов ума и характера. С их помощью пифагорейцы надеялись осуществить нравственное обновление обще;

ства, в котором были бы свои законы правосудия для народа и особые законы для людей мудрых и просвещенных. Нравственный идеал, со;

зданный пифагорейцами, носил печать аристократизма.

Определяющую роль во всем мировоззрении пифагорейцев, носив;

шем во многом мистический характер, играло их учение о числах. Чис;

ло, по их представлениям, — это начало и сущность мира. Исходя из это;

го они пытались выявить цифровые (математические) характеристики, присущие нравственным и политико-правовым явлениям. В. Нерсесянц справедливо отмечает, что при освещении проблем права и справедливо;

сти пифагорейцы первыми начали теоретическую разработку понятия.

«равенство», столь существенного для понимания роли права как равной меры при регулировании общественных отношений. Справедливость, согласно пифагорейцам, состоит в воздаянии равным за равное [3, с. 39].

Основное положение политического мировоззрения Гераклита.

(ок. 544 — ок. 470 до н. э.) состоит в том, что власть должна принад;

лежать меньшинству «лучших». Считается, что его книга «О природе».

состояла из трех частей: в первой речь шла о природе, во второй — о го;

сударстве и в третьей — о боге. Есть основания предполагать, что сохра;

нившиеся фрагменты, в которых Гераклит размышляет о «законах», при;

надлежат ко второй части его сочинения. Он пишет, что «за закон народ должен биться, как за (свои) стены». Гераклит прямо определяет закон как «повиновение воле одного» [27, c. 152−153].

Гераклит трактовал полис и его законы как отражение космического порядка. Проникнуться смыслом требований космического Логоса —.

означает искать и соблюдать меру во всем, справедливость в правосудии, чтить законы в общественных делах. Через меру и справедливость чело;

веку открывается путь к космической гармонии и высшему совершен;

ству. В этом заключен смысл человеческого бытия.

Рассматривая период расцвета древнегреческой политико-право;

вой мысли в V в. до н. э., следует обратить внимание на то, что ее раз;

витию в значительной мере способствовало углубление философского и социального анализа проблем общества, государства, политики и права.

Новым в учении Демокрита (ок. 460−370 до н. э.) о культуре, кроме уче;

ния о развитии, является мысль о том, что движущей его силой были нужда и польза, т. е. пригодность для удовлетворения нужды. По Демок;

риту, первая и самая необходимая из всех потребностей есть добыва;

ние пищи для того чтобы существовать. Второй является потребность в жилище, третьей — в одежде. Материальная потребность толкуется Демокритом как постоянно действующая коренная причина изменений, происходящих в обществе. Однако непосредственным поводом к воз;

никновению этих изменений он считает осознание людьми пользы, ко;

торую должны вносить в их жизнь нововведения. В учении Демокрита мысль о материальной причине изменений, стимулирующих развитие общества, сочетается с мыслью о роли сознания (осознания пользы) в жизни общества. Материализм — только фон объяснения, на первый же план выдвинута роль сознания.

Важное место в философском учении Демокрита занимает этика, ключевые положения которой определяются основными чертами его по;

литического учения. Основа этики Демокрита — это мысль о том, что свободный грек — не изолированная от общества единица, а гражданин города-государства (полиса). Хорошо управляемое государство — самый надежный оплот для его граждан. Поэтому интересы государства нужно ставить превыше всего. Наилучшей формой государства Демокрит счи;

тал демократию. В соответствии с его взглядами преимущества демок;

ратического строя настолько велики, что, по его мнению, лучше быть бедным в демократическом полисе, чем богатым в монархии. Однако Де;

мокрит ясно осознавал, что неоспоримые преимущества демократии не дают абсолютной гарантии того, что избранными всегда и во всех слу;

чаях окажутся только лучшие из граждан. В современных ему полисах при частой смене выборных лиц бывшие правители, ушедшие с занима;

емых ими должностей, нередко подвергались преследованиям со сторо;

ны лиц, которые во время их правления были привлечены к ответствен;

ности за совершенные ими преступления. Демокрит хотел создать в демократическом государстве условия, которые обеспечивали бы твер;

дость демократических правителей в соблюдении и в защите ими демок;

ратической законности, а также гарантировали безопасность граждан.

Выборные лица, хорошо выполнявшие свои функции, не должны ожи;

дать за это похвал — так же, как странно было бы хвалить тех, кто воз;

вращает вверенные им на хранение деньги: ведь начальствующее лицо избирается не для того, чтобы дурно вести дела, а для того, чтобы делать это хорошо [28, с. 319].

Сохранилось несколько полулегендарных преданий о жизни Демок;

рита. Отпрыск знаменитого рода, обладатель громадного наследства, Демокрит истратил все свое состояние на научные поездки. За это он якобы был привлечен к судебной ответственности, так как в те времена считалось преступлением непроизводительно тратить доставшееся от отца богатство. По преданию, Демокрит избежал кары, прочитав судьям вместо оправдательной речи свое сочинение, написанное на основе зна;

ний, добытых во время научных путешествий. Эту информацию вряд ли можно считать достоверной, но в ней отразилось представление о том, какую память оставил после себя Демокрит как ученый и мыслитель, основным мотивом деятельности которого было страстное желание при;

обретать знания и осуществлять научные исследования.

Идеологами рабовладельческой демократии в V в. до н. э. кроме Де;

мокрита были также передовые софисты (с греч. sophia — мудрость).

Они культивировали искусство красноречия — риторику, искусство спо;

ра — эвристику, искусство доказательства — диалектику. Hаиболее крупной фигурой среди античных софистов был Протагор (481−411 до н. э.) из Абдер. Он был идеологом рабовладельческой демократии, вид;

ным политическим деятелем. Протагор считал, что рабовладельческая республика — наилучшая форма государства.

Большинство мыслей Протагора относится непосредственно к чело;

веку, его жизни, к практической и познавательной деятельности. Софис;

ты переносят центр своего внимания с природы на человека. Это связа;

но с общей ориентацией их деятельности, целью которой было «учить людей». Поэтому они уделяли такое большое внимание языку как сред;

ству передачи «мнений», а также изучению человеческого «мнения».

и приобретению «знаний».

Протагор прославился своим знаменитым тезисом: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществую;

щих, что они не существуют". Поэтому невозможна всеобщезначимая истина. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда в различное время, ибо «тот же» человек ста;

новится со временем другим. В этом смысле все относительно. В этике и политике Протагор, как пишет А. Лосев, по-видимому, был не очень склонен последовательно проводить свой релятивизм. Известно его суж;

дение о том, что если мы не знаем истины, то можем знать, по крайней мере, что полезно; в частности, нужны как медицина, поскольку она лечит больных, так и законодательство, поскольку в нас изначально вло;

жены богами «справедливость» и «стыд». Здесь Протагор является сто;

ронником некоторого общественного и государственного субъективизма:

что на самом деле истинно, мы не знаем; а то, о чем нам говорят есте;

ственное право и государственные законы, для нас полезно. Государ;

ственные законы так же преходящи, как и все сущее. Hо пока существу;

ет данный закон, ему необходимо повиноваться [25, с. 185−186].

Одной из интереснейших и популярнейших фигур в духовной исто;

рии человечества является Сократ (469−399 до н. э.). Уже при жизни он был признан «дельфийской пифией», мудрейшим из всех людей. В цент;

ре философских интересов Сократа — проблема субъекта (человека).

Антропологический поворот, совершенный им в античной философии, подготовила софистика.

Сократ привлекал внимание решительно всем: внешностью и образом жизни, деятельностью и учением. Он всегда был одет скромно и неред;

ко ходил босиком. По представлениям греков, столь высоко ценивших телесную красоту и уверенных в своей красоте, Сократ был безобразен:

невысокого роста, приземистый, с отвисшим животом, короткой шеей, большой лысой головой и огромным выпуклым лбом. Смягчить впечат;

ление от его некрасивой внешности не могла даже полная достоинства походка. Для эллинского типа красоты характерны правильные черты лица, прямой нос, большие выразительные глаза. У Сократа же был при;

плюснутый вздернутый нос с широкими ноздрями, толстые, чувствен;

ные губы, одутловатое лицо. Глаза у него были навыкате, да и по все;

гдашней своей манере смотрел он чуть исподлобья. Словом, внешний вид Сократа противоречил представлениям греков о красоте, был как бы насмешкой над этими представлениями, карикатурой на них.

Однако этот человек, будучи столь непривлекателен внешне, обладал огромным обаянием. Он поражал и завораживал слушателей, когда на;

чинал говорить и раскрывать свою душу.

Принципом своих философских размышлений и задачей философ;

ского познания Сократ избрал высказывание, начертанное на храме Дельфийского оракула: «Познай самого себя». Одно из известнейших его изречений — «знаю, что ничего не знаю» — является, собственно, объяс;

нением необходимости более глубокого познания самого себя. Своим важнейшим призванием Сократ считал «воспитание людей», смысл ко;

торого он видел в дискуссиях и беседах, а не в систематическом изложе;

нии какой-то области знаний. В беседах и дискуссиях Сократ основное внимание обращал на познание сути добродетели.

Добродетели, равно как и моральные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными и неизменными. Только наличие этих добродетелей у правителя предопределяет выполнение им обществен;

ных или государственных функций в управлении полисом, но ни в коем случае не выбор его с помощью жребия, как это повсеместно практико;

валось в период власти демократической партии в Афинах. Поэтому Сократ и критиковал такую практику демократии в своих беседах не только с членами своего кружка, но и на улицах, рынках, перед храма;

ми. Он приводил в качестве аргумента такой пример: кормчего на кораб;

ле, плотника или флейтиста нельзя выбрать по жребию, а только по спо;

собностям и знаниям.

Сократ предпринял решительную попытку подчинить нравственным нормам мощь развивавшегося человеческого интеллекта. Он выдвинул два типа оснований морали и права — объективные и субъективные.

Сократ восстанавливает в правах натурфилософскую идею Логоса как космической необходимости. Законы государства и требования морали должны соответствовать высшей справедливости, предписываемой Ло;

госом. Сократ доказывает существование объективных и всеобщих мо;

рально-правовых норм. Будучи производными от божественных законов, они являются не относительными, а абсолютными. Важнейшее субъек;

тивное основание морального и законопослушного поведения для Со;

крата — знание. Знание — это путь к нравственному поведению. И на;

против, незнание — путь к порокам и преступлениям. Зло чаще всего проявляется там, где человеку не известна суть добра и справедливости.

Как справедливо отмечается в «Истории философии права», в лице Сократа греческая философия вывела на арену духовной жизни пробле;

му соотношения интеллектуального и нравственного начал. Софисты успели продемонстрировать огромную мощь, необычайную гибкость, чрезвычайную изворотливость человеческого интеллекта. У них мысль, не признававшая нравственных ограничений, часто обращалась во зло.

Сократ же первым осознал, что интеллектуальное и нравственное нача;

ла, эти два важнейших рычага цивилизации, должны уравновешивать друг друга. Чтобы разум не натворил бед, он должен быть обуздан нрав;

ственными ограничениями [11, с. 42].

Сократ впервые попытался классифицировать формы государства, опираясь на свой религиозно-этический рационализм. Он выделил такие основные государственные формы, как монархия, тирания, аристокра;

тия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной Сократ считал только аристократию, которую характеризовал как власть неболь;

шого количества образованных и нравственных людей. Эти его идеи раз;

вивает в своих трудах Платон Сократ — первый из трех великих философов классического перио;

да. Наиболее выдающимся учеником, последователем и в определенном смысле «систематизатором» его воззрений был Платон. Именно он под;

нял наследие Сократа на качественно новый уровень.

Рассматривая период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли, основное внимание следует уделить Платону и Аристотелю. Ог;

ромная одаренность, всесторонний охват изучаемых предметов, глубина разработки делают учения Платона и Аристотеля источниками влияния, далеко выходящего за рамки общества, в котором оба они жили. Этим объясняется то, что в пособии их творчество рассмотрено отдельно.

Платон (427−347 до н. э.) — один из величайших мыслителей не только античности, но и всей истории философии, политических и пра;

вовых учений.

В мировоззрении Платона важное место принадлежит взглядам на общество и государство. Платон менее всего похож на аполитичного мыслителя, равнодушного к явлениям общественной жизни и полити;

ческим учреждениям. У него философский идеализм сочетается с глубо;

ким интересом к общественным отношениям. Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким вос;

питанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития. Поэтому неудивительно, что общественно-полити;

ческим проблемам Платон посвятил два наиболее обстоятельных своих произведения: написанный в зрелые годы долго разрабатывавшийся трактат «Государство» («Полития») и «Законы» — произведение, создан;

ное в глубокой старости. Они далеко не равноценны. В «Государстве».

учение об обществе разработано в тесной связи с центральным учением платоновского идеализма — теорией «идей» — и несет на себе печать риторизма и непреклонности: идеальное сурово противопоставлено эм;

пирической действительности как образец и норма должного. В то же время несмотря на всю резкость этого противопоставления в «Государ;

стве" отражено удивительное знание и понимание столь резко критику;

емой и отрицаемой Платоном эмпирической действительности.

Для Платона суть справедливого правопорядка состоит в состоянии человеческой души, которая имеет три составляющие — разумную, волевую и чувственную. Иначе говоря, у человека есть три высшие спо;

собности — разум, воля и чувства. Каждой из них соответствует оп;

ределенная добродетель: разуму — мудрость, воле — мужество, чув;

ствам — умеренность. Этот принцип тройственного разделения Платон переносит на социальную структуру общества, где должны быть три главных сословия: философы, правящие государством и обладающие мудростью; воины, с присущим им мужеством охраняющие государство;

ремесленники с земледельцами, обеспечивающие общество всем необ;

ходимым и ведущие умеренный образ жизни.

Подобно тому, как единство трех добродетелей — мудрости, муже;

ства и умеренности является основой четвертой, высшей добродетели —.

справедливости, единение трех сословий в общей заботе о благе госу;

дарства гарантирует справедливое общественное устройство. Взаимное сосуществование сословий обеспечивает стабильный правопорядок и позволяет достичь высшей цели идеального государства — справедли;

вости [11, с. 44].

«Законы» по сравнению с «Государством» — произведение гораздо более «компромиссное». В нем смягчен прежний характерный для «Го;

сударства" идеалистический ригоризм, сделаны далеко идущие уступки требованиям эмпирической реальности. К обоим большим трактатам примыкают, дополняя их, диалоги «Политик» и отчасти «Критон».

Аристотель (384−322 до н. э.) — величайший философ Древней Греции. Он учился у Платона, но не стал его учеником. По сравнению с прежними философами влияние Аристотеля на развитие человеческой мысли было самым существенным. По словам Ф. Энгельса, это «самая универсальная голова» среди древнегреческих философов. Он разраба;

тывал вопросы философии, логики, психологии, естествознания, исто;

рии, политики, этики, эстетики. Философские взгляды изложены Арис;

тотелем в сочинениях «Метафизика» и «О душе», логическая теория —.

в «Категориях», первой и второй «Аналитиках», «Топике» и других ра;

ботах. Логические сочинения Аристотеля были впоследствии объедине;

ны его комментаторами в один труд под названием «Органон» (орудие, орган знания). Социально-политические взгляды Аристотеля изложены в «Этике» и «Политике», эстетические воззрения — в «Поэтике».

Отвергнув теорию аристократического «идеального государства».

Платона, Аристотель создал собственную теорию рабовладельческого государства. Это, согласно Аристотелю, наиболее совершенная форма общения людей. Власть в государстве, по его мнению, должна принад;

лежать не богатым, не бедным, а среднему слою рабовладельцев.

Этику Аристотеля (впрочем, как и всю политику) пронизывает прин;

цип активной деятельности человека. При этом Аристотель отвергал уси;

лия, направленные на обретение власти и наслаждений. Жизнь, в которой преобладают такие цели, он называл паразитической и характеризовал как «животную», свидетельствующую о «рабском образе мышления».

Достойной свободного гражданина Аристотель считал жизнь практичес;

кую (т. е. наполненную политической деятельностью) либо теоретичес;

кую (наполненную познавательной деятельностью и размышлениями).

Hедостаточно знать, что есть добродетель, следует действовать и жить в соответствии с нею. Лишь это обеспечивает удовлетворенность, бла;

гость.

Справедливо утверждение Г. Щёкина о том, что «государство Арис;

тотель рассматривал реалистически: государственный деятель не может ждать, пока наступят идеальные политические условия, а должен, исхо;

дя из возможностей, наилучшим образом, в условиях лучшей конститу;

ции управлять людьми — такими, каковы они есть, и прежде всего забо;

титься о физическом и моральном воспитании молодежи" [55, с. 181].

Рассмотрим политико-правовую мысль периода эллинизма (вторая половина IV—II вв. до н. э.), нашедшую выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

Эпикур (341−270 до н. э.) считал основой жизни естественное стрем;

ление человека к счастью. Счастье — спокойное состояние, наиболее удовлетворяющее человека, т. е. гармония здорового тела и безмятежной души. Оно достигается путем удовлетворения необходимых естествен;

ных потребностей человека, устранения телесных страданий и душев;

ных тревог. Человек по природе своей ищет удовольствия и избегает страданий. Следовательно, в самом удовольствии нет ничего предосуди;

тельного. Однако не ко всякому удовольствию следует стремиться и не всякого страдания нужно избегать. Мудрец знает, какие удовольствия предпочесть, как избежать наслаждения, за которым следует страдание, как перенести страдание, за которым следует подлинное длительное на;

слаждение.

Этика Эпикура — наиболее совершенная форма античного гедо;

низма. Она проникнута индивидуализмом, рассматривает только инте;

ресы индивида. Идеал мудреца у Эпикура — человек, который умеет управлять своими страстями, не зависим от внешнего, безразличен к славе и почестям.

Этика — связующее звено между физическими и политико-право;

выми представлениями Эпикура. Его взгляды характеризуются своеоб;

разной теорией «общественного договора». Эпикур впервые высказал мысль о том, что государство основывается на взаимном договоре людей.

Эпикуреизму по некоторым основным проблемам этики противо;

стоял стоицизм — наиболее характерное и популярное этическое учение эпохи эллинизма. Возникнув в конце IV в. до н. э., когда резкая соци;

альная дифференциация общества на крупных собственников и бедноту привела к распаду прежнего относительного единства свободных граж;

дан, к разобщенности, стоицизм был выражением морали человека, отчаявшегося найти счастье в жизни, ощущающего одиночество. Харак;

терной чертой стоицизма был космополитизм. В то время вместо множе;

ства отдельных самостоятельных государств появились крупные эллини;

стические монархии, и прежнее патриотическое отношение к своему городу-государству сменилось космополитическим восприятием мира.

Стоики считали неправомерным ограничение государственной жизни рамками полиса. Это первые мыслители античности, в произведениях которых встречаются высказывания о равенстве греков и варваров, даже о равенстве свободных и рабов, а также призывы к гуманному обраще;

нию с рабами. Основателем стоицизма был Зенон (ок. 336−264 до н. э.).

В истории стоицизма различают три периода: древнюю, среднюю и но;

вую (римскую) Стою.

В центре этических рассуждений стоиков — не понятие счастья, а добродетель, но не в привычном для греков понимании. Стоики отри;

цают добродетель как наслаждение, ибо наслаждение, по их мнению, ничтожно. Добродетель заключается в совершенствовании. Сильную нравственным совершенством личность стоики противопоставляют без;

нравственности окружающей жизни. Человек не может сделать этот мир совершенным, но он может найти более совершенный мир в самом себе, приобрести гордое достоинство. Если нельзя найти удовлетворение во внешнем мире, то можно удовлетвориться самим собой. Если нет свобо;

ды во внешнем мире, то можно обрести внутреннюю свободу.

Так возникает одно из центральных понятий этики стоиков о внут;

ренней свободе. Человек становится свободным в процессе нравствен;

ного совершенствования своей личности. Совершенствование состоит в подавлении чувственных страстей (ибо подчинение чувствам есть сла;

бость) и в отказе от внешних связей, которые делают человека несвобод;

ным. Человек не должен стремиться к тому, что от него не зависит —.

к богатству, чести, славе, власти. Если стремление к ним сделать целью существования человека, то он окажется порабощенным этим стремле;

нием и станет страдать. Даже здоровье его и близких ему людей не зави;

сит от него, так же как и смерть. Поэтому человек должен выработать равнодушное отношение к ним, бесстрастие, невозмутимость. Hо он не может полностью обособиться от внешнего мира, порвать с природой.

Он — часть мирового космоса и поэтому подчинен всеобщим законо;

мерностям природы, в которой все обусловлено, строго детерминирова;

но. В мире господствует фатальная необходимость, и человек должен покорно ей следовать.

Учение стоиков оказало заметное влияние и на взгляды Полибия.

(201−120 до н. э.) — видного греческого историка и политического дея;

теля эллинистического периода.

Полибий написал «Историю» в 40 томах, охватывающую события, происходившие в Греции, Македонии, Малой Азии, Риме и в других регионах с 220 до 146 г. до н. э., впервые выразив в ней идею единой все;

мирной истории. Историю возникновения государственности и последу;

ющей смены государственных форм Полибий изображает как естествен;

ный процесс, совершающийся по законам природы. Всего существует, согласно Полибию, шесть основных форм государства, которые в поряд;

ке их естественного возникновения и смены занимают следующие мес;

та в рамках полного цикла: царство (царская власть), тирания, аристо;

кратия, олигархия, демократия, охлократия. Совершенными формами государства он считал царскую власть, аристократию и демократию.

Полибий разделял естественно-правовые представления стоиков. Обы;

чаи и законы характеризовались Полибием в качестве двух основных на;

чал, присущих каждому государству.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ЗАКРЕПЛЕНИЯ ЗНАНИЙ.

1. Приведите общую характеристику политико-правовой мысли в Древней Гре;

ции.

2. Расскажите о политико-правовой мысли раннего периода.

3. Что общего в мировоззрениях Пифагора и Гераклита?

4. Особенности политико-правовых взглядов Демокрита.

5. Вопросы политики и права у софистов.

6. Расскажите о философских и политико-правовых взглядах Сократа.

7. Учение Платона об обществе и государстве.

8. Учение Аристотеля об обществе и государстве.

9. Охарактеризуйте политико-правовую мысль периода эллинизма.

Глава 4.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В ДРЕВНЕМ РИМЕ.

Общая характеристика.

Учение Цицерона о государстве и праве.

Политико-правовые воззрения римских стоиков.

Учение римских юристов о праве.

Политико-правовые взгляды Августина.

С начала III в. до н. э. в странах Средиземноморского региона суще;

ственно усиливается влияние Рима, который из городской республики превращается в сильную державу. Во II в. до н. э. он владеет уже боль;

шой частью древнего мира. Под его экономическое и политическое влияние попадают и города континентальной Греции. Благодаря этому начинается проникновение в Рим греческой культуры, составляющими которой были философия, политика и право. Римская культура и образо;

вание развивались в совершенно других условиях, чем те, которые были несколько столетий до этого в Греции. Римские походы, устремленные во все стороны известного тогда мира, способствовали образованию бла;

гоприятных условий для формирования римского мышления. Успешно развиваются естественные и технические науки, небывалого размаха до;

стигают политические и юридические.

История древнеримской политической и правовой мысли охватывает целое тысячелетие. Римское государство, сложившееся из городских общин (civitas), первоначально очень походивших на типичные древне;

греческие полисы, и представавшее последовательно царством, респуб;

ликой и империей, просуществовало 12 веков. Культура Древнего Рима, являясь неотъемлемой частью культуры Европы, оказала непосредствен;

ное влияние на дальнейшее ее развитие. Латынь, а вместе с ней культур;

ные и научные достижения составили основу европейской науки и обра;

зования. Особая роль в становлении европейской культуры принадлежит римскому праву, на базе которого сформировались британская и конти;

нентальная системы права.

Древние римляне многое позаимствовали у греков. Так, общефило;

софские воззрения Демокрита и Эпикура, представления Демокрита о прогрессивном развитии людей от первоначального естественного со;

стояния до создания упорядоченной политической жизни, государства и законов, мысли Эпикура о договорном характере государства и права были восприняты и развиты Титом Лукрецием Каром (99−55 до н. э.).

в его известной поэме «О природе вещей». Древние римляне проявили наибольший интерес к стоицизму и предприняли значительные усилия для его дальнейшего развития.

Следует обратить внимание на такое философское направление, как скептицизм. Самый выдающийся представитель скептицизма — Секст Эмпирик (конец II — начало III в.). Римский скептицизм был специ;

фическим выражением прогрессирующего кризиса римского общества.

В общественном сознании того времени господствующее положение за;

нимает идея рока, судьбы, неотвратимости того, что предначертано свы;

ше. Свое философское выражение она получила в позднем стоицизме.

Стоицизм предоставил христианству не только методологические уста;

новки для формирования мировоззрения, но и систему нравственных ценностей.

Марк Туллий Цицерон (106−43 до н. э.) — знаменитый римский ора;

тор, юрист, государственный деятель и мыслитель. Его конечной целью было создание новой, универсальной по методу и содержанию, римской по духу философии. Рим расширился до пределов мира — римская фи;

лософия должна начинаться как всемирная. Этой идеей руководствовал;

ся Цицерон во всех своих философских трудах. Она придает его сочине;

ниям действительно космополитический и вместе с тем истинно патриотический, римский характер, сообщает им дух непредвзятости и одновременно глубокой заинтересованности, наполняет их страстью не;

прерывного поиска, делает их открытыми, как мир, и все-таки опреде;

ленными в своих границах, как Рим.

Особое внимание Цицерон уделял разработке проблем правового ра;

венства и государства. Согласно Цицерону, государство и право возника;

ют не произвольно, а в соответствии со всеобщим требованием приро;

ды, включающим в том числе и веления природы человеческой. В работе.

«О государстве» Цицерон формулирует определение естественного пра;

ва, которое впоследствии стало классическим. Государство, по Цицеро;

ну, основано на всеобщем разуме и справедливости и возникает в резуль;

тате достижения народом общности интересов и согласия в вопросах права. Причина образования государства — охрана собственности. В ос;

нове права лежит справедливость, главное требование которой — не вредить другим и не покушаться на чужую собственность.

Как и Полибий, Цицерон считал наилучшей формой государственно;

го правления «смешанную», которая объединяла бы элементы демокра;

тии, аристократии и монархии, видя ее прообраз в государственном уст;

ройстве республиканского Рима (народное собрание, сенат, консулат).

Важнейшим достоинством смешанной формы правления Цицерон считал прочность государства и правовое равенство его граждан. За;

служивает внимания в учении Цицерона рассмотрение гражданина как субъекта правового общения. Он также впервые выделяет «право наро;

дов", существенным принципом которого является необходимость со;

блюдения обязательств, налагаемых международными договорами.

Цицерон был не только выдающимся оратором и политиком, но и крупнейшим юристом-теоретиком и практиком. С точки зрения истории юридической науки представляет интерес его принципиально единый естественно-правовой подход к закону (позитивному праву) и государ;

ству, который, по существу, являлся теоретическим обоснованием пред;

мета юриспруденции как единой науки о праве и государстве. Об этом, как отмечает В. Нерсесянц, свидетельствует трактовка им исходного по;

нятийно-смыслового единства закона (позитивного права) и государства как различных форм выражения единого разумного и справедливого начала — естественного права, которое возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано» [51, с. 97].

Много внимания в творчестве Цицерона уделяется восхвалению доб;

родетелей истинного государственного деятеля и идеального гражда;

нина. В этой связи он критиковал представления эпикурейцев и стоиков о том, что мудрому человеку не следует брать на себя бразды правления и вообще активно участвовать в общественной и политической жизни.

Считая управление государством сочетанием науки и искусства, требу;

ющим не только знаний и добродетелей, но и умения практически их применять в интересах общего блага, Цицерон отмечал, что «сама при;

рода" влечет лучших людей к тому, чтобы «сделать жизнь людей более безопасной и более богатой».

Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государ;

стве и праве, оказало большое влияние на всю последующую человече;

скую культуру. Величайшее значение Цицерона как мыслителя состоит в том, что он как никто другой из его современников выразил в своих произведениях римскую самобытность, передал в них тот особый комп;

лекс идей и представлений, которые сложились под воздействием исто;

рических факторов того времени в особое римское самосознание, отлич;

ное от самосознания греков, но все же свойственное античной эпохе.

Основными представителями римского стоицизма были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

Основатель римского стоицизма — «Новой Стои» — Луций Анней Сенека (6−3 до н. э. — 65 н. э.), сын учителя красноречия, был воспита;

телем наследника престола Нерона. В течение первых лет его царство;

вания Сенека занимал высокое положение, пользовался огромным вли;

янием при дворе и стал богатейшим человеком в Риме. Исходя из представлений о естественном праве как общеобязательном и равном для всех мировом законе он наиболее последовательно среди стоиков проводил идею духовной свободы и равенства всех людей, включая ра;

бов.

Согласно Сенеке, раб — человек, равный по натуре другим людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем остальным. Объек;

том (и сферой) рабства может быть лишь телесная оболочка и чувствен;

ное начало, но не духовная и разумная сущность человека. Не отвергая рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем счи;

тал его в этическом плане несостоятельным, отстаивал человеческое до;

стоинство раба и призывал к гуманному обращению с ним как с духов;

но равным субъектом.

Сенека исходил из того, что все в мире и во Вселенной подчинено власти строгой необходимости. Это следует из его понимания бога как имманентной, правящей силы, властвующей над разумом. Сенека харак;

теризует ее как «высшее благо и наивысшую мудрость», которая реали;

зуется в гармонии мира и его целесообразном устройстве. Центром и средоточием его системы является этика. Как основной выделяется принцип согласия с природой (жить счастливо — означает жить в соот;

ветствии с природой) и принцип подчиненности человека судьбе. Воп;

росу, как прожить жизнь, посвящены трактаты Сенеки «О краткости жизни» и «О счастливой жизни». В них обобщается личный опыт Се;

неки, освещаются общественные отношения тогдашнего Рима. Утрата гражданских свобод и падение республиканских нравов в эпоху импе;

раторской власти вызывает у него большие сомнения относительно будущего. Смысл жизни Сенека видит в достижении абсолютного ду;

шевного спокойствия. Жизнь, в которой человек все свои усилия или по;

давляющую их часть посвящает собственному совершенствованию, жизнь, в которой он избегает участия в общественной и политической деятельности, является, согласно Сенеке, наиболее достойной.

В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и боже;

ственный по характеру «закон судьбы» играет роль права природы, кото;

рому подчинены все человеческие установления, в том числе государ;

ство и законы. Причем собственно естественное право здесь выступает и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь собы;

тий), и как необходимый императив разума. Вселенная, по мнению Се;

неки, — естественное государство с собственным естественным правом, признание которых необходимо и разумно. Членами этого государства по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного ко;

личества людей. В. Нерсесянц в этой связи справедливо подчеркивает, что этически наиболее ценным и безусловным, согласно концепции Се;

неки, является «большое государство». Разумность и, следовательно, по;

нимание «закона судьбы» (естественного права, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе и слу;

чайной принадлежности к тому или иному «малому государству»), при;

знать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств) [3, с. 90].

Эпиктет (ок. 50 — ок. 138) родился в Малой Азии, откуда был еще в детстве привезен в Рим и продан в рабство. Долгие годы в неволе за;

вершились тем, что хозяин искалечил Эпиктета, а затем отпустил на волю. Ядром философии Эпиктета является этика, основанная на сто;

ическом понимании добродетели и жизни в согласии с общим устрой;

ством мира. Эпиктет критикует и осуждает тогдашний общественный порядок. Он акцентирует внимание на мысли о равенстве людей, осуж;

дает рабовладение. Этим его воззрения отличаются от стоического уче;

ния. Однако центральный мотив его философии — смирение с данной реальностью — порождает пассивность.

Различая свободу тела и свободу духа, Эпиктет отдает предпочтение второй, понимая ее как свободу от суетной привязанности к мирским благам. Для него по-настоящему может быть свободен только тот, кому ничего не нужно. Человек, обладающий возвышенным и свободным ду;

хом, способен все невзгоды преодолевать внутри себя. По мнению Эпик;

тета, глупец винит в неудачах других, начинающий философ винит себя, мудрец же никого не винит, а спокойно терпит превратности судьбы.

Мудрец ничего не боится, никому не завидует, равнодушен к богатству, славе, почестям, должностям. С точки зрения мудреца, высшее счас;

тье — это быть не другом Цезаря и даже не самим Цезарем, а просто добрым и честным человеком, живущим в согласии с собственной сове;

стью [11, с. 60].

Марк Аврелий Антонин (121−180) — римский император, много вре;

мени посвящавший занятиям философией и отличавшийся стойкой не;

приязнью к придворной жизни с ее лицемерием и интригами. После смерти в его вещах были найдены двенадцать записных книжек, которые впоследствии были изданы под общим названием «Наедине с собой».

Из его размышлений видно, что мир он представляет как вечно изменя;

ющийся. Основной целью человеческих стремлений должно быть дос;

тижение добродетели, т. е. подчинение «разумным законам природы в согласии с человеческим естеством». Аврелий — последний предста;

витель античного стоицизма. В его творчестве проявляются определен;

ные следы мистицизма, который тесно связан с упадком римского обще;

ства. Стоическое учение, в частности подчеркивание необходимости.

«подчинить себя» (мировому разуму — логосу — богу), во многом по;

влияло на формирование раннего христианства.

Следует обратить внимание на то, что Аврелий был не только далек от всяких утопий, но и сознательно их отвергал. Он писал, что филосо;

фия остается законом жизни, но философ должен понимать все несовер;

шенство человеческого материала, крайнюю медленность усвоения людьми высших моральных и интеллектуальных истин, всю громадную силу сопротивления, заключающуюся в историческом быте. Нельзя на;

сильственно обновить мир, ввести совершенный порядок, ибо никакой правитель не властен над мыслями и чувствами людей. Трагизм, подчер;

кивал Аврелий, заключается в роковом несоответствии между высокими побуждениями того, кто желает быть благодетелем человечества, и про;

заичностью итогов.

Аврелий писал: «Всеобщая причина есть как бы стремительный по;

ток: она все уносит с собой. Как жалки все эти преисполненные само;

мнения люди, мнящие, что они по-философски ведут дела государства!..

Чего ты хочешь, человек? Делай то, чего от тебя требует в настоящее время природа. Не надейся осуществить республику Платона и будь до;

волен движением вперед хотя бы на один шаг — и не считай этот успех маловажным. Кто может изменить образ мысли людей? А без такого из;

менения что может быть, кроме рабства, стонов и лицемерного повино;

вения?" [29, с. 288]. В этом высказывании ощущается наивысшая форма бескорыстия, недоступная пониманию фанатиков прогресса, какими бы благородными мотивами они ни руководствовались. «Блаженны не ви;

девшие и уверовавшие", — говорится в Евангелии. Блаженны те, кто, никогда не забывая о пределах, поставленных человеческой природе, ни;

когда не обольщаясь возможностью их перейти, находят в себе силы не;

устанно работать для приближения к никогда не осуществимому идеалу.

Значительным достижением древнеримской мысли было создание самостоятельной науки — юриспруденции. Римские юристы тщательно разработали комплекс правовой проблематики в области общей теории права, а также отдельных юридических дисциплин (гражданского права, государственного и административного права, уголовного права, между;

народного права). Их творчество существенно повлияло на последую;

щее развитие правовой мысли. Хронологические рамки истории рим;

ского права значительно шире хронологических рамок государства и охватывают, во-первых, период в 12 веков — от царского правления, да;

тируемого годом основания Рима (753 г. до н. э.), до его падения после разгрома варварами в 476 г. н. э. и, во-вторых, период в одно тысячеле;

тие, связанный с возвышением, расцветом и упадком Восточной Римс;

кой империи (со столицей в Константинополе), а также с эволюцией пра;

ва в рамках истории этой (позднее названной Византийской) империи.

Первоначально право понималось как божественное, сакральное яв;

ление и обозначалось термином fas. Занятие этим правом у римлян на;

ходилось в ведении понтификов — одной из коллегий жрецов. Возник;

новение светской юриспруденции относится к концу IV — началу III в.

до н. э. и связано с именем Гнея Флавия. В отличие от сакрального пра;

ва (fas) светское, человеческое право именовалось ius. Знание (и по;

знание) этого права и стало предметом юриспруденции (правоведения).

Соответственно знатоки права (в его практическом и теоретическом про;

явлениях и значении) стали именоваться юристами. Римские юристы по;

стоянно помнили о своих жреческих корнях и высоком призвании.

Расцвета римская юриспруденция достигает в последний период республики, и особенно в первые два с половиной века империи. Уже первые императоры стремились заручиться поддержкой влиятельных представителей юриспруденции и по возможности подчинить их своим интересам. С этой целью выдающиеся юристы уже со времени правле;

ния Августа получили специальное право давать ответы от имени импе;

ратора (ius respondendi). Такие ответы пользовались большим автори;

тетом и постепенно (по мере укрепления власти принцепса, который вначале не был законодателем) стали обязательными для судей, а в III в.

на отдельные положения юристов-классиков ссылались как на текст закона.

Со второй половины III в. начинается упадок римской юриспру;

денции, в значительной мере связанный с обретением императорами законодательной власти, что вызывало прекращение правотворческой деятельности юристов. Со времени Диоклетиана императоры, получив неограниченную законодательную власть, перестали давать юристам право ответа ius respondendi. Правда, положения юристов классическо;

го периода оставались авторитетными и в новых условиях.

Из множества известных юристов классического периода наиболее выдающимися были Гай (II в.), Папиниан (II-III вв.), Павел (II-III вв.),.

Ульпиан (II-III вв.) и Модестин (II-III вв.). Специальным законом Ва;

лентиниана III (426 г.) о цитировании юристов положениям этих пяти юристов была придана сила закона. При возникновении между ними раз;

ногласий спор решался большинством, а если и это было невозможно, то предпочтение отдавалось мнению Папиниана.

Созданная усилиями римских юристов юриспруденция стала фунда;

ментом последующего развития юридической науки. Это обусловлено как высокой юридической культурой римской юриспруденции (разработ;

ка понятийно-категориального аппарата юриспруденции, основополага;

ющих правовых принципов, понятий, концепций и конструкций, пред;

мета и методологии юридического анализа и т. д.), так и историческими судьбами римского права, на основе которого сформировалась римская юриспруденция (роль римского права в последующей истории права, процессе рецепции римского права и т. д.).

Сочинения римских юристов в VI в. стали важной частью кодифика;

ции Юстиниана (Corpus iuris Civilis), которая включала в себя: 1) Инсти;

туции, т. е. освещение основ римского права для начального обучения;

2) Дигесты (или Пандекты) — собрание отрывков из сочинений 38 рим;

ских юристов; 3) Кодекс Юстиниана (собрание императорских конститу;

ций). Руководил этой большой кодификационной работой, в том числе и составлением Дигест, выдающийся юрист VI в. Трибониан. Кодифика;

ция Юстиниана способствовала дальнейшему развитию юридической науки и юридического образования прежде всего в пределах Восточно;

Римской империи [35, с. 92−93].

Следует обратить внимание на политико-правовые взгляды Аврелия Августина (354−430) — одного из видных идеологов христианской цер;

кви и западной патристики. К концу IV в., т. е. ко времени окончатель;

ной победы христианства над язычеством в греко-римском мире, завер;

шилась переориентация античного мышления с природного «космоса».

и рационального «логоса» на сверхприродного Бога и иррациональную веру. Определился новый универсум рассуждения, с новыми темами и проблемами, стилем мышления, идеями и языком, и это был уже не ан;

тичный, а средневековый универсум — пространство, в котором в те;

чение столетий проходила жизнь средневекового человека. Первым на Западе, кто вступил в этот универсум с полным сознанием его исто;

рической перспективы, кто упорядочил его на свой, латинский, манер и привел к виду, наиболее удобному для трансляции в последующие века, был Августин. Он же представил латинскому миру всеобъемлющее мировоззрение, которое, хотя и в редуцированном виде, стало мировоз;

зрением западного Средневековья по меньшей мере до XIII в., т. е. до времени, когда стали появляться мыслители, способные соперничать с авторитетом Августина. Его мысль была тем образцом, с которым со;

измеряли свои суждения средневековые философствующие теологи.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ЗАКРЕПЛЕНИЯ ЗНАНИЙ.

1. Приведите общую характеристику истории древнеримской политической и правовой мысли.

2. Что вы знаете о теоретических воззрениях Цицерона в области государства и права?

3. Кто из древнегреческих мыслителей оказал влияние на Цицерона?

4. Какие положения о государстве и праве в творческом наследии Цицерона больше всего привлекали внимание в истории мысли?

5. Hазовите основных представителей римского стоицизма.

6. Охарактеризуйте политико-правовые воззрения Сенеки.

7. Что вы знаете об учении римских юристов о праве?

8. Охарактеризуйте политико-правовые взгляды Августина интересам. С этой целью выдающиеся юристы уже со времени правле;