Любовь без различий является не мыслимой для «ветхого» человека. Такая любовь не доступна человеку без веры. Вера и преданность учению Христа поддерживают человека в его стремлении к безграничной любви, которая является следствием внутреннего глубинного переворота в человеке. Разумеется, закон всеобъемлющей любви, предписывающий любить и врагов, тем болеепредполагает братскую любовь христиан другк другу. Братскую любовь Христос называет «новой заповедью» (Ин. 13, 34. Любовьслужит отличительным признаком истинныхучеников Христовых, обозначая четко границумежду ними и миром «ветхого» человечества. Первохристианский аскетизм немыслимбез эсхатологической перспективы, котораяявляется сущностной чертой христианскойрелигии. Борьба с грехом, преодоление «ветхого» человека и стяжание добродетелей человека «нового», определялась ясным осознанием причастности к Царству Небесному. Оно не было для первохристиан внешним институтом, а являлось внутренней созидающейсилой. При этом, однако, не следует забыватьи того, что Царство Божие, по словам Самого.
Христа, «не от мира сего» (Ин. 18, 36), а значитв условиях земного существования и в пределах земной истории недостижимо. Только новое небо и новая земля, то есть преображенныймир века грядущего будут местом и временем.
Царства славы. Необходимым условием развития добра является, по учению Христа, напряженное стремление человека к добру и постоянство этого стремления. Вратами в вечнуюжизнь может быть только аскеза. Таким образом, христианство изначально провозгласилосебя религией аскетической. Поэтому сразупод аскетизмом, в самом его кратком определении, понималось «совершеннейшее христианство (9).Аскетизм это удел любого христианина, а не единичных сподвижников. Поэтому в Новом Завете, как говорит С. М. Зарин, процесс борьбы христианина с различными препятствиями, а также соблюдение ритуалов, которые помогают ему бороться с плотскими стремлениями.(5).Глава 6. Человек в эсхатологической перспективе: Христос как последний Адам.
К эсхатологии всегда сохраняется живой интерес, который часто оказывается одним из определяющих критериев обращения человека в веру. Эсхатология не отъемлема от учения Нового Завета. С точки зрения учения нового Завета смысл человеческой жизни раскрывается в Эсхатоне. Можно попытаться выделить некоторые черты определяющие эсхатологию Новозаветного учения: христоцентризм, антропоцентризм, историческое восприятие времени, вера в Иисуса как залог спасения души, человек как венец творения Бога. Существование смерти поднимает вопрос о первородном грехе и дальнейшем развитием человека в истории после грехопадения. Развитие по мнению одних является путем к достижению утраченного блаженства, а для других этот путь ведет к чему то кардинально новому. Восприятие смерти в Новом Завете предстает во-первых как шага в хождения в вечную загробную жизнь, во -вторых как результата грехопадения. Человек не устоявший от греха, обречен на дальнейшее сопротивление злу как неотъемлемой часть свободного выбора. Свобода рассматривается в христианской традиции как составная часть его бытия, свобода задает возможность существования ада и даже вероятность победы зла над добром.
Эсхатология является стержневой основой христианского вероучения, в рамках которого в общем смысле она предстает как «учение о завершительном или последнем дне настоящего существования мира и человечества … о втором пришествии Христа и мировых событиях, следующих непосредственно за ним: о воскресении мертвых, о Страшном суде, о Царстве Божием» (21). При более частном рассмотрении эсхатологии в основных христианских конфессиях (православии, католицизме, протестантизме) данное учение имеет определенные сходства и различия, которые могут быть рассмотрены на двух уровнях эсхатологии: индивидуальном и всемирном, чему и посвящена данная статья. Индивидуальный уровень эсхатологии акцентирует внимание на конечности бытия отдельного человека, включая представления о немедленном суде и воздаянии. В отношении конечности человеческого бытия в православии и католицизме акцентируется внимание на существовании Частного суда, касающегося судьбы отдельного человека и совершающегося сразу после его смерти, и общего (Страшного суда), который должен состояться в конце времен. Принципиальное отличие в понимании сущности Частного суда в рамках православной эсхатологии заключается в том, что душам праведников и грешников после него соответствуют два места нахождения — рай и ад, в которых они пребывают либо в радости, либо в печали и скорби, но не достигают ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения. Блаженство и мучение являются основными состояниями душ умерших в католической эсхатологии, в то время как в православной эсхатологии они станут возможны только после Страшного суда. В православии и католицизме мучения грешников носят предначинательный характер до Страшного суда и могут быть ослаблены и даже сняты благодаря заступническим молитвам Церкви. Одним из важных различий в понимании Частного суда между православием и католицизмом является идея последнего о существовании «чистилища» — «промежуточного» этапа между раем и адом, в рамках которого осуществляется ряд временных, очистительных мучений для душ людей, не совершивших особо тяжких грехов при жизни либо раскаявшихся в них с целью попадания в рай. Заслуживает внимания тот факт, что в Священном Писании отсутствуют прямые упоминания о существовании чистилища.
Изначально понятие «чистилище» имело различные толкования и носило скорее «духовный» и общий характер. Однако, со временем, как подчеркивает современный отечественный исследователь иудаизма и христианства Ю. Табак, представление об Аде как состоянии сменились представлениями о нем как о месте, с описанием его устройства, а аткже конкретизацией истязаний которые применяются над грешниками (12). Реакцией Церкви на такую ситуацию было осторожное использование в официальных церковных определениях понятий и терминологий, описывающих чистилище. Окончательное оформление идея чистилища получила в рамках католицизма на I и II Лионском, Флорентийском и Тридентском Соборах. В рамках православной эсхатологии понятие «чистилище» не получило доктринального о ор ления, хотя нельзя отрицать наличие в ней идеи пребывании мертвых в неком состоянии в котором он обречен к ожиданию Страшного Суда.
Именно с этим связаны молитвы об умерших, имеющие своей целью облегчение страданий, упокоение и оставление грехов. Определенное воплощение идеи мук чистилища в православной эсхатологии получила под названием «мытарств» -посмертных испытаний человеческой души демонами, обвиняющими ее в содеянных грехах и препятствующими вхождению в рай, что является одним из существенных элементов Частного суда. В протестантской эсхатологии акцент смещается с участи отдельного человека на конечную судьбу человечества и всего мира, в ней отсутствует идея Частного суда, отвергаются учения о «чистилище» и «мытарствах», молитвы об умерших, но признается существование ада и рая. В некоторых направлениях протестантизма, например, в религиозном движении Адвентисты седьмого дня, отрицается идея существования ада как определенного места вечных мучений, что связано с несовместимостью подобных представлений с благостью и милосердием Бога. Всемирный уровень эсхатологии делает акцент на конечной цели космоса, истории и конце мира в целом. В рамках конечной судьбы человечества и мира во всех направлениях христианства признается второе пришествие Христа, воскресение мертвых, Страшный суд и наступление Царства Божия. В рамках католицизма и православия находится идея славного второго пришествия Христа, во время которого произойдет воскресение мертвых и страшный Суд, определяющий окончательную участь каждого человека. В протестантизме акцентируется внимание на идее двух воскресений во время второго пришествия Христа. Сначала произойдет воскрешение праведников, которые будут царствовать вместе с Христом тысячу лет на земле, после чего будут воскрешены грешники и определится окончательная участь людей. Данная идея положена в основу идеи милленаризма, которая по большей части отвергается как католической, так православной церквами (18).Одно из важных мест в христианской традиции занимает место Христа как последнего Адама.
Это тема имеет корни из учения Павла о первом и втором человеке. Апостол Павел назвал Христа вторым Адамом, противопоставив Его первому Адаму: «Первый человек — из земли, перстный, второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15:47)Далее И. Лионский начинает рассматривать жизнь Христа как повторении жизненного пути Адама в обратной перспективе. Идея основывалась на том, что Христос заплатил за грех Адама, страданиями на кресте. Следом за И. Лионским в 6 веке Г.
Богослов говорит о соответствии событий из жизни Адама событиям из жизни Христа. Христос идет пожизненным этапам Адама уврачевывая его грех. Тема Христа как последнего Адама занимает обно из центральных мест в представлениях Симеона Нового Богослова. Он утверждает о том что Бог знал о том, что Адам будет соблазнен и впоследствии расскаитс и поэтому Он предопределил спасение человека через Христа (15).
Заключение
.
В заключении стоит остановиться на вопросе развития христианского антропологического знания на сегодняшний день. Связь христианской антропологии и с сотериологией и со всем корпусом христианского учения, намечает перспективы познание именно святоотеческого опыта, не стремясь к заимствованию из научных знаний (6).Стоит быть осторожным в отношении дохристианских идей и интеграцией последних в корпус христианских идей о человекознании. Возникает опастность внутреннего искажения самой веры пропуская ее через призму своего раннего опыта. Нужно быть осторожным также в подходе к психологическим и некоторым антропологическим концепциям, понимая что возникает возможность соблазнения новейшим модернистским знанием. Стоит отметить напоследок что, изучение христианского антропологического наследия важно и полезно не только христианам. Оно открывает новые горизонты для современной науки, показывает человечеству способ решения современного антропологического кризиса и, что не менее важно, показывает каждому человеку его самого, помогая ему в понимании себя, мира и Бога.
Список литературы
Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. — Сергиев Посад, Свято — Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — 111 с.Библия. — М.: Русское Библейское общество, 1997.
— 1408с. Евагрий Понтийский. Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты. / Пер., вступ.
ст. и комм. А. И. Сидорова. — М.: Мартис. 1994. — 362 с. Епископ Александр (Милеант). Любовь — царица добродетелей. — М.: Образ, 2006.
— 158 с. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — 295 с. Зенько Ю.
М. Основы христианской антропологии и психологии. — СПб.: Речь, 2007. -.
912 с. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. — 560 с. Интервью митр.
Каллиста (Уэра) газете «Lumina» 2.
10.2011 г. &# 171;SubiectulcentralalteologieisecoluluialXXI-leavafiantropologia"/ интернет источник: источник www.cirota.ru.Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. В 2-х томах. Т.
1. М., 2000. — 1082 с. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви: догматическое богословие. — М.: Канон, 1991.
— 288 с. Максим Исповедник. Творения. Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч.
1: Вопросы I — LV. М.: Мартис, 1993. — 351 с. Павлухина О. В. Антропологическое измерение христианской эсхатологии/Павлухина О.В. /Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук.- 2009.- № 3.- с. 70−72.Попов И.
В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. 101 стр. Соколов Л. Психология греха и добродетели. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2002.
— 30с. Степанова А. В. теологическая антропология: традиция и современность / Степанова А.В./Научный ежегодник института философии и права уральского отделения российской академии наук. — 2004.- № 5 — с. 148−166.Степанцов С. А., Фокин А. Р., Лебедев Э.
Н. ,&# 160;Двоскина Е. М., М. Э. Н. Августин Аврелий // Православная энциклопедия. Том I. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. — С. 93−109. —.
752 сФаст Геннадий, протоиерей. Толкование на книгу Экклезиаст. — Красноярск: Енисейский благовест, 2009. — 346 с. Якимова Е. Г. Эсхатология основных христианских конфессий: сходства и различия /Якимова Е.Г. / Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. -&# 160;2003. -№ 2 — с.39−43.
