Гендерные различия в сфере ценностных ориентаций старшеклассников

Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Горно-Алтайский государственный университет Психолого-педагогический факультет Кафедра психологии личности Курсовая работа Гендерные различия в сфере ценностных ориентаций старшеклассников Работу выполнила: Селезнева А.В.

Научный руководитель: к. пс. н Гонохова Т. А г. Горно-Алтайск

2011 г

Содержание Введение Глава 1. Теоретико-методологические аспекты изучения гендерных различий в сфере ценностных ориентаций

1.1 Природа ценностей и ценностных ориентаций

1.2 Понятие пол и «гендер в психолого-педагогической литературе»

1.3 Гендерные различия старшеклассников Глава 2. Экспериментальное исследование влияния «гендера» на ценностные ориентации старшеклассников

2.1 Организация экспериментального исследования

2.2 Анализ результатов исследования Заключение

Введение

Старший школьный возраст является периодом интенсивного формирования системы ценностных ориентаций, оказывающих влияние на становление характера и личности в целом. Это связанно с появление на данном возрастном этапе необходимых для формирования ценностных ориентаций предпосылок: овладение понятийным мышлением, накопление достаточного морального опыта, формирование мировоззрения и ценностной картины мира. А так же, становление самосознания как нового и главного вида психологической деятельности.

В ситуации серьезных социальных изменений, когда отмечается некоторая «размытость» общественной ценностной структуры, многие ценности оказываются порушенными, исчезают социальные структуры норм, в постулируемых обществом идеалах и ценностях появляются противоречия. Особо настораживает складывающаяся тенденция изменения ценностных ориентаций людей, вытеснения традиционных ценностей нравственного порядка, замещение их культом денег, физической силы, снижение общественно политической активности, утверждение социальной апатии, появление устойчивых устремлений к достижению материального достатка любой ценой, в том числе путем сознательного нарушения социальных и нравственных норм.

Но совершенно по-особому происходящие изменения влияют на тех, кто еще только стоит на пороге взрослой жизни.

Часто, не имея достаточного опыта, моральных убеждений, не умея различать жизненные ценности от мнимых, искусственных, они, закрепляют в своем сознании и поведении, негативные тенденции общественного развития. гендерный различие ценностный ориентация При этом необходим учет половой принадлежности испытуемых, исходя из различия поло-ролевых функций мужчин и женщин.

В сфере отношений между полами происходит размывание границ между женскими и мужскими ролями, отмечается влияние негативного информационного фона, провоцирующего агрессию у девочек и повышенную тревожность у мальчиков. Мальчики оказываются недостаточно эмоционально устойчивыми, решительными, сильными, а у девочек обнаруживается нехватка нежности, скромности, мягкости и терпимости.

Поскольку набор ценностей, которые усваивает индивид в процессе социализации ему «транслирует» именно общество, исследование системы ценностных ориентаций личности представляется особенно актуальной проблемой.

В связи с этим быстро встает проблема изучения ценностных ориентаций мальчиков и девочек в старшем школьном возрасте.

Актуальность темы

определяет цель, задачи, предмет и объект исследования.

Цель исследования: изучить гендерные отличия ценностных ориентаций мальчиков и девочек в старшем школьном возрасте.

Объект исследования: ценностные ориентации старшеклассников.

Предмет исследования: гендерные отличия в ценностных ориентациях старшеклассников.

Задачи:

· провести теоретический анализ психолого-педагогической литературы по проблеме исследования.

· выявить ценностные ориентации учащихся старших классов;

· провести сравнительный анализ ценностных ориентаций мальчиков и девочек юношеского возраста;

Методики:

1. Методика ценностных ориентаций М. Рокича

Глава 1. Теоретико-методологические аспекты изучения гендерных различий в сфере ценностных ориентаций

1.1 Природа ценностей и ценностных ориентаций Завершающийся XX век вывел проблему осмысления ценностей человеческого бытия на первый план научного познания, ознаменовав тем самым современный, аксиологический, этап развития науки. Однако ценности и ценностные ориентации человека всегда являлись одним из наиболее важных объектов исследования философии, этики, социологии и психологии на всех этапах их становления и развития как отдельных отраслей знания. Г. П. Выжлецов, описывая онтологический, гносеологический и собственно аксиологический этапы развития философии, выделяет для каждого из них основные анализируемые ценности и идеалы — благо, счастье и духовную свободу [7, 63−65].

Сократ, считающийся основателем этики, первым из философов античности пытался найти ответ на вопрос о том, что такое благо, добродетель и красота сами по себе, вне зависимости от поступков или вещей, которые обозначаются этими понятиями. По его мнению, знание, достигаемое посредством определения этих основных жизненных ценностей, лежит в основе нравственного поведения. С точки зрения Сократа, благо («агатом») определяется как таковое при соответствии его поставленной человеком цели. Как отмечает Г. П. Выжлецов, «введение Сократом принципа целесообразности, общего для блага и красоты, возводит их из оценочных понятий („хорошее“, „прекрасное“) в ранг идеальных ценностей» [74, 67].

Аристотель, рассматривая в «Большой этике» отдельные виды благ, впервые вводит термин «ценимое» («тимиа»). Он выделяет ценимые («божественные», такие как душа, ум) и хвалимые (оцененные, вызывающие похвалу) блага, а также блага-возможности (власть, богатство, сила, красота), которые могут использоваться как для добра, так и для зла. Таким образом, в отличие от Сократа, у Аристотеля, по его собственным словам, «благо может быть целью и может не быть целью» [29, 300 — 307].

По мнению Аристотеля, благо может находиться в душе (таковы добродетели), теле (здоровье, красота) либо вне того и другого (богатство, власть, почет). Высшим благом у Аристотеля являются добродетели («аретэ»), т. е, этические ценности. Добродетели, в свою очередь, разделяются Аристотелем на мыслительные (такие как мудрость, сообразительность, рассудительность) и нравственные (щедрость, благоразумие), в соответствии с его противопоставлением разумной и страстной частей души [там же, 77], по словам Аристотеля, первые могут быть сформированы посредством обучения, вторые — посредством воспитания соответствующих привычек. Как справедливо отмечает Б. Расселл, в этике Аристотеля мыслительные добродетели являются целями личности, а нравственные — только средствами их достижения [208, 199].

Диоген Лаэртский, излагая взгляды стоиков Гекатона, Аполлодора, Хрисиппа, показывает, что все сущее может быть или благом, или злом, или «безразличным». К благу, в частности, относятся такие добродетели, как справедливость, мужество, здравомыслие и пр., к злу — их противоположности. Критерием отнесения к благу или злу в данном случае является, соответственно, способность приносить пользу или вред. «Безразличными» они называют, например, здоровье, красоту, силу, богатство, так как их можно употреблять и во благо, и во вред. Интересно, что и «безразличное», тем не менее, может быть для человека как предпочтительным (например здоровье), так и избегаемым (болезнь). С целью обозначения критерия такого разделения стоики впервые используют понятие «ценность» («аксиа» — достоинство). В представлении стоиков предпочтительное — это то, что имеет ценность, избегаемое — то, что не имеет ценности. Диоген Лаэртский приводит приписываемое им, как мы полагаем, самое первое существующее определение многозначного понятия ценности: «…ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, — такую пользу, содействующую жизни, согласной с природой, приносят и богатство и здоровье; в-третьих, меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, — так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула» [87, 278]. Ценности в понимании стоиков, таким образом, носят инструментальный характер, являясь средствами, позволяющими достичь блага, которое есть конечная, идеальная цель.

В отличие от философов европейской античности, при рассмотрении этических проблем, сосредоточивших свое внимание на различных аспектах соотношения ценностей и целей человека, восточная, и прежде всего конфуцианская, философия особое внимание уделяла вопросам соотношения внутренних и внешних источников происхождения этических ценностей и норм. Важнейшей этической категорией китайской философии является добродетель («дэ»), понимаемая как наилучший способ существования индивида [112, 119−120]. Высшая форма мирового социально-этического порядка («дао») образована иерархизированной гармонией всех индивидуальных добродетелей («дэ»). Важнейшими проявлениями дао и дэ на личностном уровне, их «человеческими ипостасями» в конфуцианстве являются «благопристойность» («ли») и «гуманность» («жэнь»), составляющие вместе двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концентрируются все его остальные этические категории [там же, 753]. Анализ соотношения и взаимодействия внешних социализирующих этико-ритуальных норм поведения, определяемых категорией «ли», и внутренних побуждений и морально-психологических установок человека, охватываемых понятием «жэнь», находится в центре учения Конфуция.

Нормативные принципы «ли», определяемые как благопристойность, этикет, ритуал, церемонии и т. п., представляют собой совокупность детально разработанных правил, обрядов, жестко регламентированных форм поведения, обязательных для тщательного исполнения. По словам И. И. Семененко, в изречениях Конфуция нет ориентации на выработку внутренних критериев человеческого поведения, отличных от принятых норм, однако он переводит традиционные нормы внутрь человека, делая их областью личных, глубоко интимных переживаний [220, 175]. Механизмом внутреннего принятия этических ценностей выступает «гуманность» («жэнь»), которую сам Конфуций определял, с одной стороны, как «любовь к людям», а с другой — как «преодоление себя и возвращение к ритуальной благопристойности» [126, 57−61]. Понятие «жэнь», по словам И. И. Семененко, означает интериоризацию нравственных ценностей и правил этикета, превращение их во внутреннюю природу, естественную и безотчетную потребность человека. «Жэнь» интерпретируется им как нечто идентичное человеческой воле, как активность человека [220, 183−187]. Конфуцианская философия, таким образом, в известном смысле предвосхитила понимание диалектического характера процессов становления личности и формирования ее ценностных ориентации, описываемых современной психологией в полярных понятиях, таких как идентификация и интернализация.

На смену описанной философской традиции, оказавшей влияние и на религиозное мировоззрение средневековья с его представлением об идеальном характере ценностей, в новое время приходит период формирования научных основ знания, ставящий под сомнение саму возможность использования ценностных категорий.

Т. Гоббс впервые ставит вопрос о субъективности, относительности ценностей, поскольку «то, что один человек называет мудростью, другой называет страхом; один называет жестокостью, а другой — справедливостью… и т. п.» [цит. по 74, 65]. По его представлению, ценностные суждения обусловлены человеческими интересами и склонностями и поэтому не могут быть истинными в научном смысле. «Хорошее» и «плохое», по его словам, называется таковым, когда является объектом, соответственно, желания либо отвращения [209, 66]. При этом остается неясным, что же, в свою очередь, определяет это желание.

В качестве научной основы определения ценностных понятий Т. Гоббс пытается использовать социально-экономические подходы: «…ценность человека, подобно всем другим вещам, есть его цена, то есть она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого» [цит. по 74, 68].

Б. Спиноза еще более критически относится к ценностным понятиям, являющимся, по его словам, лишь «предрассудками», которые только мешают достижению людьми своего счастья. Он полагает очевидным, что «умный человек выберет своей целью свою пользу» [209, 90]. Такой утилитарный подход к этике получил в дальнейшем теоретическое обоснование в трудах основателя деонтологии И. Бентама. По его мнению, польза, выгода — это единственная цель и норма поведения человека, основа человеческого счастья. При этом пользой И. Бентам считает все, что приносит удовольствие, стремление к которому и является источником нравственности. Долгом, целью моральной жизни и высшей ценностью для человека, по его словам, является «наибольшее счастье наибольшего числа людей» [227, 23], которое может быть достигнуто путем «моральной арифметики», т. е. посредством расчета и накопления пользы по составленной им «шкале удовольствий и страданий».

Попытка придать научное значение этическим ценностям личности была предпринята И. Кантом, для учения которого характерно представление об «автономии» моральных ценностей от какого-либо высшего источника. В отличие от большинства своих предшественников, признающих религиозное происхождение ценностей, Кант полагает, что мораль и долг существуют в разуме и не нуждаются ни в какой божественной цели. Напротив, из морали возникает цель, имеющая сама по себе «абсолютную ценность» — личность каждого отдельного человека. Кант утверждает, что любое разумное создание «существует как цель сама по себе, а не только как средство», в отличие от предметов, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, которые «имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства» [110, 269].

Нравственность, моральный закон и долг у Канта противопоставляются чувственной природе человека, его склонностям и счастью, которое заключается в их удовлетворении. Так, «именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга и начинается моральная и вне сравнения высшая ценность». Однако, по его словам, при наличии неудовлетворенных потребностей у человека может возникнуть искушение нарушить долг, из чего он делает вывод, что «обеспечить себе свое счастье есть долг» [там же, 234]. Такое понимание моральных ценностей, по сути возвращающееся к утилитаризму, вероятно, и позволило К. Марксу называть Канта «приукрашивающим выразителем интересов немецких бюргеров» [110, 52], аналогично своей же характеристике И. Бентама, которого он назвал «трезво-педантичным, тоскливо-болтливым оракулом пошлого буржуазного рассудка» [227, 23].

Начало собственно аксиологического этапа научного знания обычно связывается с работами одного из основоположников медицинской психологии Р. Г. Лотце, который ввел понятие «значимость» как критерий истины в познании и, по аналогии, понятие «ценность» как критерий этического в поведении [245, 326], Аксиологический этап характеризуется окончательным разделением понятий реальности и ценности как объекта желаний и устремлений человека. Так, Лотце отдельно описывает место человека в трех сферах: действительности, истинности и ценности [133, 250]. В неокантианстве у В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Г. Когена весь мир разделяется на реальное бытие (действительность) и идеальное бытие (ценности), а сознание, соответственно, — на эмпирическое и «нормативное». По словам Г. Риккерта, сущность ценностей «состоит в их значимости, а не их фактичности» [цит. по 75, 92], они выступают как идеальная всеобщая норма, придающая реальности смысл.

М. Шелер разделяет вещи, являющиеся носителями качеств, которые можно постичь посредством интеллектуальных функций, и блага, являющиеся носителями «ценностных качеств». По его словам, благо есть «подобное вещи единство ценностных качеств» [цит. по 157, 254]. Соответственно, ценности, как и вещи, носят объективный характер, представляя собой «особое царство предметов». Отличие ценностей заключается в особом характере их познания, осуществляющегося посредством эмоциональных функций, «чувствования». Сам Шелер называет этот процесс «эмоциональным интуитивизмом» [там же].

Н. Гартман также пишет об особом «царстве ценностей», носящих неизменный, вечный, абсолютный характер. «Царство ценностей» находится за пределами как действительности, так и сознания человека. В его представлении сознание определяется двумя сферами: реальной действительностью и идеальным долженствованием. «Детерминациями» сознания человека в этих сферах являются, соответственно, воля и ценности, при этом ценности выступают в качестве ориентира для волевого усилия, а воля — в качестве средства реализации ценностей. Смысл ценностей заключается в согласовании действительности с должным и утверждении того, что является ценным. Ценности, по его словам, являются «творящими принципами реальности» [цит. по 227, 48].

В русской религиозной философии, в частности в работах В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, идеальный и абсолютный характер сферы ценностей определяется через понятие духовности, имеющей божественное происхождение. Так, у Н. О. Лосского основа ценностей — это «Бог и Царство Божие». Он дает следующее определение абсолютной ценности: «это — Бог как само Добро, абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее предметом одобрения, дающий безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [157, 266]. Относительно абсолютной ценности все остальные носят производный характер. Н. О. Лосский разделяет производные ценности на положительные (добро) и отрицательные (зло) в зависимости от их направленности к осуществлению абсолютной полноты бытия или к удалению от нее. Полярность ценностей связана также и с полярностью их внешнего выражения «в чувстве удовольствия и страдания». Кроме того, «полярна и реакция воли на ценности, выражающаяся во влечении или отвращении». Однако «возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить психологическую теорию ценности», так как «ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их» [там же, 287],

В резкой противоположности к религиозному пониманию ценностей находятся взгляды Ф. Ницше, которые он сам определял как «моралистический натурализм». Он последовательно критиковал религиозные представления о морали, полагая, что они лежат в основе утраты подлинных высших ценностей в современной культуре, нигилизма. Моральные ценности Ницше считал мнимыми, безнравственными и призывал к их «переоценке», освобождению человека от действующих этических норм. Свою цель он видел в том, чтобы «привести… утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, т. е. К их естественной «имморальности» [186, 127]. В представлении Ницше подлинные ценности можно свести к некой «биологической ценности». Так, сострадание интерпретируется им как проявление полового влечения, справедливость — как инстинкт мести. По его словам, «все добродетели суть физиологические состояния, а именно главнейшие из органических функций, которые ощущаются как необходимые» [там же, 706]. В ценностях выражается природная «воля к власти» сверхчеловека, который сам их устанавливает по своему усмотрению. В определении Ницше «ценность — это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить» [там же, 341].

В работах ряда основоположников социалистической и революционной идеологии, оппонирующих индивидуализму Ницше, моральные представления также понимаются достаточно натуралистически. Так, ведущий теоретик анархо-коммунизма П. А. Кропоткин видел основу морали и нравственности в природных особенностях животных, общем для всех живых существ «законе взаимопомощи», способствующем сохранению вида. По его словам, «общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, — вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности» [137, 55]. Соответственно, П. А. Кропоткин в своих произведениях по этике вообще не обращается к ценностям как таковым, оперируя в основном биологическими понятиями.

Как несколько иронически замечает Б. Рассел, общеизвестно, что «идеалисты добродетельны, а материалисты — безнравственны» [209, 175]. Действительно, К. Маркс в своей статье «Морализирующая критика и критизирующая мораль» отвергает «морализирование», т. е. нравственную оценку тех или иных явлений, как не учитывающую «объективную историческую необходимость» [227, 167]. В. И. Ленин еще более конкретно связывает мораль с «революционной целесообразностью». Он прямо указывает, что нравственность должна быть «подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата» [227, 116].

Классики марксизма, рассматривая поведение человека через призму «общественно-исторических условий» и «экономического базиса», не используют понятие ценности в этико-нормативном смысле. К. Маркс в своей «трудовой теории стоимости» сводит понятие ценности к меновой стоимости товара, определяющегося временем труда, затраченного на его производство [1, 355]. Очевидный этический пробел в учении, которое последователями было объявлено «всеобъемлющим» и «единственно верным», послужил основой попыток своеобразной спекулятивной «реконструкции» представлений К. Маркса о ценностях личности. Так, М. Фрицханд, А. Хеллер, В. Брожик в своих работах фактически достраивают за Маркса так и не сформулированную им этическую концепцию в искреннем убеждении, что «единственно правильный подход к ценности заключается в приписывании ей характера аксиомы социальной теории марксизма» [68, 148−149].

В нашей стране, как пишет Г. П. Выжпецов, «вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная «лженаука» [75, 96]. Среди появившихся в период «оттепели» первых отечественных исследований можно выделить работы В. А. Василенко, понимавшего под ценностями значимость предметов, средство удовлетворения потребностей человека, и И. С. Нарского, интерпретировавшего ценности как идеалы, высшие цели личности. В концепциях В. П. Тугаринова и О. Г. Дробницкого ценности определяются и как значимость, и как идеал одновременно. По мнению В. П. Тугаринова, значимость ценностей опосредована ориентацией человека на других людей, на общество в целом, на существующие в нем идеалы, представления и нормы. Отдельный человек может пользоваться лишь теми ценностями, которые имеются в обществе, поэтому ценности жизни отдельного человека в основе своей являются ценностями окружающей его общественной жизни. Однако, по словам Г. П. Выжлецова, все эти «мономарксистские» концепции рассматривали «специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма», и, соответственно, «прерванная в 30-е — 50-е годы мировая и, в особенности, русская традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена» [75, 96−97]. Позднее, как пишет С. Ф. Анисимов, «в 70 — 80-е гг. разработка общей философской теории ценностей в нашей стране была свернута» [22, 5].

На Западе положение об общественно-историческом характере ценностей получило дальнейшее развитие в работах классиков социологической традиции, в частности А. Тойнби и П. А. Сорокина, опиравшихся на идеи В. Дильтея о множественности культурно-исторических систем ценностей и типологию «культурных организмов» О. Шпенглера. Так, П. А. Сорокин рассматривал историю как процесс циклической смены различных типов культурных систем, подчинив теорию социального развития «ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе» [цит. по 75, 95].

Э. Дюркгейм в своих произведениях анализировал взаимовлияние ценностно-нормативных систем личности и общества. По его мнению, система ценностей общества представляет собой совокупность ценностных представлений отдельных индивидов, и, соответственно, «объективна уже благодаря тому, что она коллективна». Дюркгейм полагает, что «шкала ценностей оказывается таким образом свободной от субъективных и изменчивых оценок индивидов. Последние находят вне себя уже устоявшуюся классификацию, к которой они вынуждены приспосабливаться» [92, 290]. Механизмом, регулирующим поведение человека в обществе, является внутреннее принятие им социальных ценностей посредством внешнего принуждения: «мы явственно ощущаем, что не являемся хозяевами наших оценок, что мы связаны и принуждаемы. Нас связывает общественное сознание» [92, 290].

В работах М. Вебера, У. Томаса и Ф. Знанецкого, Т. Парсонса принятие личностью ценностей общества выступает уже как последовательный процесс. М. Вебер, понимающий под ценностями установки той или иной исторической эпохи, выделяет две стадии формирования «культурно-исторической индивидуальности». Им разделяются субъективная оценка объекта и «отнесение к ценности», которое превращает индивидуальное впечатление в объективное при соотнесении с исторической системой ценностей. У Томаса и Знанецкого ценности носят «ситуативный» характер. Центральное место в их теории занимает понятие «социальная ситуация», включающее как объективно существующие социальные ценности, так и субъективные установки. Формирование системы ценностей личности происходит при «определении ситуации» индивидом посредством их взаимодействия и соперничества [232, 357]. Т. Парсонс в своей теории социального действия оперирует понятием «социальная система», которая в качестве подсистем включает, с одной стороны, потребности «деятеля», а с другой — ценности социокультурной среды. При «ориентации деятеля на ситуацию» происходит взаимодействие и взаимообмен ценностно-нормативного содержания этих двух подсистем посредством институционализации (узаконения обществом в процессе легитимизации) и интернализации (внутреннего принятия личностью в процессе социализации) [11, 367 — 378].

В отечественной социологии проблема принятия личностью ценностей различных социальных групп также активно разрабатывалась в работах ряда авторов, среди которых можно выделить прежде всего исследования В. Я. Ядова, И. С. Кона, Н. И. Лапина, С. Г. Климовой, В. П. Вардомацкого и др.

Собственно в психологии проблема ценностей личности и общества с самого начала заняла важное место, став предметом «высшей» (в терминологии В. Вундта) ее области. По словам В. Дильтея, главным предметом анализа «описательной» или «понимающей» психологии является «душевная жизненная связь», включающая «как основные отношения наших представлений, так и постоянные определения ценностей, навыки нашей воли и господствующие целевые идеи» и содержащая, таким образом, «правила, которым, хотя мы часто это и не сознаем, наши действия подчиняются» [86, 336]. Содержанием душевной жизни, по В. Дильтею, являются эмоции, чувства, представляющие собой личностное выражение ценности: «для нас имеет ценность лишь пережитое в чувствах… ценность не отделима от чувства» [там же, 344]. Критикуя это положение, Э. Шпрангер подчеркивает, что содержание человеческой души не может быть сведено к субъективным ценностям, определяемым как таковые посредством эмоциональной регуляции. По его словам, душа человека отражает и объективные ценности — «эти ценности, возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни, мы называем духом, духовной жизнью или объективной культурой» [272, 355−356]. Ценностная сфера личности, таким образом, в психологии духа имеет двойственный характер, включая как субъективные оценки, так и существующие в общественном сознании нормы и представления.

В австрийской психологической школе (А. Мейнонг, X. Эренфельс, И. Крейбиг) ценности понимаются как исключительно субъективный феномен. По X. Эренфельсу, ценность объекта определяется его желаемостью, которая, в свою очередь, определяется возможностью получения удовольствия. Иерархия ценностей, таким образом, выстраивается исходя из способности объектов приносить удовольствие либо неудовольствие. А. Мейнонг сводит понятие ценности к возможности переживания некоего субъективного «чувства ценности». По его словам, ценность приписывается какому-либо предмету постольку, поскольку есть «кто-нибудь, для кого ценность есть ценность» [цит. по 157, 252]. В этом же смысле им используется понятие «личные ценности», т. е. ценности «для кого-нибудь».

Для большинства теорий, которые можно отнести к «биологическому», или «естественнонаучному», «этажу» психологии, ценности не являются научными, т. е. эмпирически верифицируемыми категориями. Наиболее ярко, по нашему мнению, это формулируется в теории К. Левина, который сознательно исключает ценностные суждения из системы научных психологических понятий. Он справедливо подчеркивает, что «психология выходит за пределы классификации только по ценностному основанию» [143, 49]. Однако, отстаивая применительно к психологии принцип объективности в том же смысле, что и М. Вебер, выдвинувший в социологии тезис «ценностной нейтральности», К. Левин переносит критическое отношение к оценочным суждениям на ценностные представления в целом. Главное преимущество так называемого «галилеевского», эмпирического способа мышления перед спекулятивным «аристотелевским» видится ему в том, что в нем не прослеживается «никаких ценностных концепций» [143, 63].

В бихевиоризме ценности также оказываются полностью исключенными из сферы научного изучения человеческой природы. По словам Б. Скиннера, «ценностные суждения лишь там выходят на верный след, где этот след оставила наука. А когда мы научимся планировать и измерять мелкие социальные взаимодействия и другие явления культуры с такой же точностью, какой мы располагаем в физической технологии, то вопрос о ценностях отпадет сам собой» [цит. по 252, 49]. Для бихевиористов «этика, мораль и ценности — не более чем результат ассоциативного научения» [78, 339]. Поведение человека в классическом бихевиоризме сводится к совокупности реакций, выраженность которых определяется силой подкрепления на стимулы внешней среды. Однако уже Э. Толмен для характеристики силы и направленности реакций человека использует понятие ценности, которую он определяет как привлекательность целевого объекта, наряду с потребностью, определяющей нужность цели [257, 207]. Дж. Роттер в своей теории социального научения использует термин «ценность подкрепления», понимающую им как степень, с которой человек при равной вероятности получения предпочитает одно подкрепление другому. Наряду с «ценностью подкрепления» поведение человека определяется и «ценностью потребности», представляющей собой среднюю ценность набора подкреплений, относящихся к основным категориям потребностей. Ожидаемая ценность подкрепления зависит от субъективной оценки внешней социальной ситуации [259, 412−425].

Классический психоанализ 3. Фрейда концентрирует внимание на внутренних биологических факторах развития личности. Как пишут Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер, «все мышление Фрейда покоится на предпосылке, что тело — единственный источник душевного опыта. Он предполагал, что придет время, когда все душевные феномены смогут быть объяснены прямыми ссылками на физиологию мозга» [243, 75]. В основу поведения человека психоанализ ставит неосознаваемые инстинктивные влечения Ид, которые служат импульсом к удовлетворению биологических потребностей в соответствии с принципом удовольствия. По словам Фрейда, «естественно, Ид не знает ценностей, добра и зла, морали» [78, 336]. Однако, вопреки распространенному мнению, теория 3. Фрейда все-таки подразумевает определенную ценностно-нормативную регуляцию поведения человека. «Супер-эго» Фрейда представляет собой, по существу, хранилище как бессознательных, так и социально обусловленных моральных установлений, этических ценностей и норм поведения, которые служат своего рода судьей или цензором деятельности и мыслей Эго, устанавливая для него определенные границы. Фрейд в своих работах указывает на три функции Суперэго: совесть, самонаблюдение и формирование идеалов. По его мнению, задачей совести является ограничение, запрещение сознательной деятельности; задачей самонаблюдения — оценка деятельности независимо от побуждений и потребностей Ид и Эго. Формирование идеалов связано с развитием самого Суперэго, обусловленного социальными факторами. По словам Фрейда, «Суперэго ребенка в действительности конструируется… По модели Суперэго его родителей: оно наполнено тем же содержанием и становится носителем традиции и переживающих время суждений ценности, которые передаются, таким образом, от поколения к поколению» [цит. по 243, 22].

Ряд современных исследователей полагают, что любой элемент трехчленной структуры личности 3. Фрейда может служить источником и местом нахождения ценностей. Так, гг. Дилигенский пишет, что Суперэго содержит социальные нормы и ценности, а Эго — индивидуальные ценности, являющиеся результатом «окультуривания» бессознательных стимулов Ид. Ценности Эго, по его словам, «сильнее и истиннее» общепринятой системы ценностей [85, 197]. В. Э. Чудновский полагает, что многие стимулы сферы бессознательного, в свою очередь, основаны на «сознательно принятых» нравственных ценностях — «они как бы „опускаются“ сверху и настолько глубоко и органично усваиваются, что могут противостоять не только сознательным намерениям, но и инстинктивным влечениям, и даже в гипнотическом состоянии не удается внушить человеку то, что противоречит прочно усвоенным ценностям» [264, 415].

Социальные аспекты развития личности, лишь косвенно затрагиваемые 3. Фрейдом, получили дальнейшее развитие в работах его последователей — А. Адлера, К. Хорни, Э. Фромма, Г. Салливена. В индивидуальной психологии А. Адлера важное место занимает концепция «социального интереса», понимаемого как чувство общности, стремление вступать в социальные отношения сотрудничества, как источник активности личности, противопоставляемый либидо Фрейда. Социальный интерес формируется в процессе идентификации и является «барометром нормальности». Как отмечают Л. Хьелл и Д. Зиглер, «акцент, сделанный в его теории на социальном интересе как существенном критерии психического здоровья, способствовал появлению концепции ценностных ориентации в психотерапии» [259, 764].

По словам Э. Фромма, главной функцией классического психоанализа было «развенчать ценностные суждения и этические нормы, продемонстрировав, что они представляют собой рационализацию иррациональных — и часто неосознаваемых — желаний и страхов и, следовательно, не могут претендовать на объективную значимость» [254, 24]. Он полагал, что в попытке утвердить психологию в качестве естественной науки «психоанализ сделал ошибку, оторвав психологию от проблем философии и этики» [там же]. Фромм совершенно справедливо замечает, что нельзя игнорировать тот факт, что человеку присуща потребность искать ответы на вопрос о смысле жизни и определять те нормы и ценности, в соответствии с которыми он должен жить. Главным отличием его теории от теории Фрейда было то, что основа характера виделась им не в либидо, а в специфических формах отношения человека к миру. По мнению Фромма, человек оказывается связанным с миром посредством процессов ассимиляции (приобретая и потребляя вещи) и социализации (устанавливая отношения с другими людьми). Особенности проявления и соотношения этих процессов формируют тот или иной тип социального характера, принадлежность к которому и определяет направленность личности на соответствующую систему ценностей.

Таким образом, в развитии представлений о личности в приведенных «биологизаторских» теориях выявляется определенная общая закономерность, которая заключается в постепенном принятии идеи о социальной обусловленности поведения человека и, соответственно, обращении к проблеме ценностных ориентации. Однако наибольшее значение ценностные ориентации личности имеют в гуманистической и экзистенциальной психологии.

Центральным понятием теории личности К. Роджерса является «самость», которая им определяется как «организованная, подвижная, но последовательная концептуальная модель восприятия характеристик и взаимоотношений „Я“, или самого себя, и вместе с тем система ценностей, применяемых к этому понятию» [212, 46]. По его мнению, в структуру самости входят как «непосредственно переживаемые организмом», так и заимствованные, «интроецируемые» ценности, которые человеком ошибочно интерпретируются как собственные. Как пишет Роджерс, «именно организм поставляет данные, на основе которых формируются ценностные суждения» [там же, 72]. Он полагает, что и внутренние и внешние ценности формируются или принимаются, если воспринимаются «физиологическим аппаратом» как способствующие сохранению и укреплению организма — «именно на этом основании усваиваются взятые из культуры социальные ценности» [там же, 73]. Однако Роджерс упоминает все же и о необходимости осознания возникающих переживаний как основе ценностных представлений.

Как справедливо отмечает А. Маслоу, «здоровые люди наверняка делают „правильный выбор“ в биологическом смысле, но также, вероятно, и в других смыслах» [160, 209]. По его меткому выражению, «выбранные ценности и есть ценности», при этом действительно правильный выбор — это тот, который ведет к самоактуализации. Выбор человеком высших ценностей предопределен самой его природой, а не божественным началом или чем-либо другим, находящимся за пределом человеческой сущности. При наличии свободного выбора человек сам «инстинктивно выбирает истину, а не ложь, добро, а не зло» и т. п. [там же]. Говоря о природности, естественности внутренних «психобиологических» ценностей, Маслоу подчеркивает, тем не менее, что «любые инстинктивные склонности человека гораздо слабее сил цивилизации» [там же, 272]. При этом он так же, как и К. Роджерс, видит «жизненно необходимую» роль психолога в актуализации, «пробуждении» внутренних ценностей человека.

Г. Оллпорт, полагая, что источником большинства ценностей личности является мораль общества, выделяет также ряд ценностных ориентации, не продиктованных моральными нормами, например, любознательность, эрудиция, общение и т. д. Моральные нормы и ценности формируются и поддерживаются посредством внешнего подкрепления. Они выступают скорее в качестве средств, условий достижения внутренних ценностей, являющихся целями личности. Преобразование средств в цели,

превращение внешних ценностей в ценности внутренние Оллпорт называет «функциональной автономией», понимаемой им как процесс трансформации «категорий знания» в «категории значимости». «Категории значимости» возникают при самостоятельном осознании смысла полученных извне «категорий знания». Как пишет Оллпорт, «ценность, в моем понимании, — это некий личностный смысл. Ребенок осознает ценность всякий раз, когда смысл имеет для него принципиальную важность» [187, 133].

Самого факта осознания ценностей, однако, не вполне достаточно для их внутреннего принятия личностью. Осмысленность ценностей, по словам В. Франкла, придает им объективный, универсальный характер: «как только я постигаю какую-либо ценность, я автоматически осознаю, что эта ценность существует сама по себе, независимо оттого, принимаю я ее, или нет» [249, 170]. Франкл понимал под ценностями личности так называемые «универсалии смысла», т. е. смыслы, присущие большинству членов общества, всему человечеству на протяжении его исторического развития [там же, 288]. Субъективная значимость ценности, по мнению Франкла, должна сопровождаться принятием ответственности за ее реализацию.

В отечественной психологии, созвучной по многим позициям западной гуманистической традиции и, можно сказать, во многом ее опередившей, аналогичные подходы к пониманию ценностей рассматриваются в различных аспектах изучения свойств личности. По словам Б. Ф. Ломова, несмотря на различие трактовок понятия «личность», во всех отечественных подходах в качестве ее ведущей характеристики выделяется направленность. Направленность, по-разному раскрываемая в работах С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, Б. Г. Ананьева, Д. Н. Узнадзе, Л. И. Божович и других классиков отечественной психологии, выступает как системообразующее свойство личности, определяющее весь ее психический склад. Б. Ф. Ломов определяет направленность как «отношение того, что личность получает и берет от общества (имеются в виду и материальные, и духовные ценности), к тому, что она ему дает, вносит в его развитие» [156, 37/]. Таким образом, в направленности выражаются субъективные ценностные отношения личности к различным сторонам действительности. Подчеркивая психологический характер ценностей как объекта направленности личности, В. П. Тугаринов использует понятие «ценностные ориентации», определяемые им как направленность личности на те или иные ценности.

Как замечает В. Н. Мясищев, сам термин «направленность» является очень общим, векторным и «характеристика личности направленностью не только односторонняя и бедная, но она мало подходит для понимания большинства людей, поведение которых определяется внешними моментами» [179, 101]. Общественные условия формируют личность как систему отношений. Содержанием личности, по В. Н. Мясищеву, является совокупность отношений к предметному содержанию опыта человека и связанная с этим система ценностей [там же, 159]. Личность представляет собой иерархическую динамическую систему субъективных отношений, формирующуюся в процессе развития, воспитания и самовоспитания. «Доминирующее отношение», соответствующее у В. Н. Мясищева собственно направленности личности, связано с решением ею вопроса о смысле собственной жизни.

По мнению К. К. Платонова, «отношение более правильно рассматривать не как свойство личности, а как атрибут сознания, наряду с переживанием и познанием, определяющими различные проявления его активности» [199, 126]. Проявления активности человека определяются его убеждениями, которые в структуре личности Платонова наряду с мировоззрением, интересами, идеалами, моральными качествами и потребностями объединяются в подструктуру «направленность и отношения личности». Направленность личности, занимая наиболее высокое положение в личностной иерархии, носит социально обусловленный характер и формируется в процессе воспитания.

Анализ социальной опосредованности личностных отношений занимает важное место в отечественной психологии, поскольку личность не может рассматриваться в отрыве от социальной среды, общества. Еще Л. С. Выготский ввел в психологию понятие «социальная ситуация развития». Развитие личности, по Л. С. Выготскому, обусловлено освоением индивидом ценностей культуры, которое опосредовано процессом общения. По его словам, значения и смыслы, зарождаясь в отношениях между людьми, в частности, в прямых социальных контактах ребенка со взрослыми, затем посредством интериоризации «вращиваются» в сознание человека. С. Л. Рубинштейн также пишет, что ценности «производны от соотношения мира и человека, выражая то, что в мире, включая и то, что создает человек в процессе истории, значимо для человека» [214, 369]. По мнению Б. Г. Ананьева, исходным моментом индивидуальных характеристик человека как личности является его статус в обществе, равно как и статус общности, в которой складывалась и формировалась данная личность. На основе социального статуса личности формируются системы ее социальных ролей и ценностных ориентации. Статус, роли и ценностные ориентации, по словам Б. Г. Ананьева, образуя первичный класс личностных свойств, определяют особенности структуры и мотивации поведения и, во взаимодействии с ними, характер и склонности человека [15, 210].

Изучение роли общественно-социальных отношений в формировании личности применительно к ее ценностным ориентациям было продолжено в работах Б. Д. Парыгина, Г. М. Андреевой, А. И. Донцова, Л. И. Анцыферовой, В. С. Мухиной, А. А. Бодалева, гг. Дилигенского, В. Г. Алексеевой и многих других исследователей. С точки зрения Л. И. Анцыферовой, направленность личности на определенные ценности — ценностные ориентации — формирует общество. Именно общество предъявляет определенную систему ценностей, которые человек «чутко улавливает» в процессе постоянного «обследования границ и содержания норм» и формирования их собственных, индивидуально-личностных эквивалентов. В. Г. Алексеева формулирует общепринятое определение ценностных ориентации, как форму включения общественных ценностей в механизм деятельности и поведения личности, как ступень перехода ценностей общества в деятельность субъекта [9, 64].

Необходимо подчеркнуть, что социально-психологический подход к определению ценностей заключается не в рассмотрении ценностной системы общества как внешней по отношению к человеку совокупности норм и правил, а в анализе социально обусловленного характера принятия ценностей личностью. Так, С. Л. Рубинштейн видел задачу психологии в том, чтобы «преодолеть отчуждение ценностей от человека» [цит. по 5, 211]. В данном контексте как основное средство принятия личностью ценностей общества может рассматриваться понятие «деятельность», занимающее ключевое место в теории А. Н. Леонтьева. По его словам, реальным базисом личности человека выступает совокупность общественных по своей природе отношений к миру, которые реализуются его деятельностью. Становление личности заключается в закономерной перестройке системы отношений и иерархии смыслообразующих мотивов в процессе

общения и деятельности, в становлении, тем самым, «связной системы личностных смыслов». Основываясь на концепции А. Н. Леонтьева, В. Ф. Сержантов делает вывод, что всякая ценность характеризуется двумя свойствами — значением и личностным смыслом. Значение ценности представляет собой совокупность общественно значимых свойств, функций предмета или идей, которые делают их ценностями в обществе, а личностный смысл ценностей определяется самим человеком.

Как пишет Д. Н. Узнадзе, человек реагирует на воздействия внешней действительности в большинстве случаев «лишь после того, как он преломил их в своем сознании, лишь после того, как он осмыслил их» [240, 87−88]. Осмысление, «объективация» явлений внешнего мира в процессе индивидуального опыта, приводит, по словам Д. Н. Узнадзе, к постоянному расширению области установок человека. Аналогичная роль смысловых образований в формировании собственно ценностей личности раскрывается в работах Ф. Е. Василюка, Б. С. Братуся, Б. В. Зейгарник, А. Г. Асмолова, В. Э. Чудновского, В. И. Слободчикова, Д. А. Леонтьева, других отечественных авторов.

Говоря об осознанности, «отрефлексированности» наиболее общих смысловых образований, Б. С. Братусь использует для их обозначения понятие «личностные ценности» [51, 89−90]. В современных отечественных исследованиях, в частности, в работах Б. С. Братуся, Г. Е. Залесского, Е. И. Головахи, Г. Л. Будинайте и Т. В. Корниловой, Н. И. Непомнящей, С. С. Бубновой и др., личностные ценности рассматриваются как сложная иерархическая система, которая занимает место на пересечении мотивационно-потребностной сферы личности и мировоззренческих структур сознания, выполняя функции регулятора активности человека.

Таким образом, теоретические концепции второй половины XX века и, прежде всего, отечественная традиция раскрывают психологическую природу ценностей через введение практически тождественных понятий «ценностные ориентации личности» и «личностные ценности», которые различаются, по существу, лишь отнесением ценностей скорее к мотивационной либо смысловой сферам. Ценностные образования, рассматриваемые как важнейший функциональный компонент структуры личности, становятся, тем самым, предметом анализа общей психологии.

1.2 Содержание понятий пол и «гендер» в психолого-педагогической литературе В 1958 работавший в университете Калифорнии (Лос-Анжелес, США) психоаналитик Роберт Столлер ввел в науку термин «гендер» (социальные проявления принадлежности к полу или «социальный пол»).

Современная социально-психологическая наука продолжает различать понятия пол и гендер. Традиционно первое из них использовалось для обозначения тех анатомо-физиологических особенностей людей, на основе которых человеческие существа определяются как мужчины или женщины. Пол (т.е. биологические особенности) человека считался фундаментом и первопричиной психологических и социальных различий между женщинами и мужчинами. Бендас Т. В Гендерная психология: Учебное пособие. — СПб., 2006 По мере развития научных исследований стало ясно, что с биологической точки зрения между мужчинами и женщинами гораздо больше сходства, чем различий. Многие исследователи даже считают, что единственное четкое и значимое биологическое различие между женщинами и мужчинами заключается в их роли в воспроизводстве потомства.

Помимо биологических отличий между людьми существуют разделение их социальных ролей, форм деятельности, различия в поведении и эмоциональных характеристиках. Антропологи, этнографы и историки давно установили относительность представлений о «типично мужском» или «типично женском»: то, что в одном обществе считается мужским занятием (поведением, чертой характера), в другом может определяться как женское. Отмечающееся в мире разнообразие социальных характеристик женщин и мужчин и принципиальное тождество биологических характеристик людей позволяют сделать вывод о том, что биологический пол не может быть объяснением различий их социальных ролей, существующих в разных обществах. Таким образом возникло понятие тендер, означающее совокупность социальных и культурных норм, которые общество предписывает выполнять людям в зависимости от их биологического пола. Не биологический пол, а социокультурные нормы определяют, в конечном счете, психологические качества, модели поведения, виды деятельности, профессии женщин и мужчин. Быть в обществе мужчиной или женщиной означает не просто обладать теми или иными анатомическими особенностями — это означает выполнять те или иные предписанные нам тендерные роли.

Гендер создается (конструируется) обществом как социальная модель женщин и мужчин, определяющая их положение и роль в обществе и его институтах (семье, политической структуре, экономике, культуре и образовании, и др.). Гендерные системы различаются в разных обществах, однако в каждом обществе эти системы асимметричны таким образом, что мужчины и все «мужское/маскулинное» (черты характера, модели поведения, профессии и прочее) считаются первичными, значимыми и доминирующими, а женщины и все «женское/фемининное» определяется как вторичное, незначительное с социальной точки зрения и подчиненное. Сущностью конструирования тендера является полярность и противопоставление. Тендерная система как таковая отражает асимметричные культурные оценки и ожидания, адресуемые людям в зависимости от их пола. С определенного момента времени почти в каждом обществе, где социально предписанные характеристики имеют два тендерных типа (ярлыка), одному биологическому полу предписываются социальные роли, которые считаются культурно вторичными. Не имеет значения, какие это социальные роли: они могут быть различными в разных обществах, но то, что приписывается и предписывается женщинам, оценивается как вторичное (второсортное). Социальные нормы меняются со временем, однако гендерная асимметрия остается. Таким образом, можно сказать, что гендерная система — это социально сконструированная система неравенства по полу. Гендер, таким образом, является одним из способов социальной стратификации общества, который в сочетании с такими социально-демографическими факторами, как раса, национальность, класс, возраст организует систему социальной иерархии.