Абсолютное совершенство. 
Религиоведение

" Для религиозного человека в центре всего его миропонимания стоит Бог, — пишет русский философ Н. О. Лосский (1870- 1965). — Глубокая вера такого человека не нуждается в умозаключениях и хитроумных доказательствах бытия Бога. Это не значит, что он довольствуется слепою верою, т. е. лишь субъективным чувством доверия к словам «Бог существует». Наоборот, глубокая вера в Бога есть высшая форма знания о Боге, обладание абсолютно достоверным доказательством бытия Его, именно живым опытом, свидетельствующим, что Бог есть"^[1].

В. С. Соловьев характеризует этот опыт как «радостное ощущение, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что паша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, — не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра, — единого, заключающего в себе все. В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие»^[2].

О религиозном опыте развернуто говорится в книге русского философа С. Н. Булгакова (1871−1944) «Свет невечерний» (1917). Вероятно, у всех людей хоть раз в жизни происходит «встреча» с Богом, но этот сверхчувственный религиозный опыт слишком не похож на привычное знание о вещах, видимых взглядом, осязаемых рукой и необходимых для удовлетворения повседневных нужд. Поэтому люди, не желающие, чтобы над ними стояло существо, безмерно превосходящее их своим совершенством, или люди, выработавшие миропонимание, несовместимое с религиозным опытом, легко могут усомниться в достоверности своего восприятия Бога и стараются истолковать его как иллюзию или даже как чисто субъективное состояние.

По мнению русских религиозных философов, глубокая вера в Бога дает твердую опору во всех превратностях судьбы. Если Бог есть существо всемогущее, всеведущее и всеблагое, от которого все зависит, то мир в целом и во всех своих деталях имеет высокий смысл. Отсюда в душе человека возникает спокойствие и за судьбу мира, и за свою личную жизнь.

Если высочайшее совершенство может быть достигнуто только свободно деятельными существами, то ясно, что некоторые из них могут злоупотребить своею свободой и поставить себялюбивые цели своей деятельности; в меру своего эгоизма они внесут в мир стеснение чужой жизни, нарушение гармонии, борьбу за существование, всевозможные виды зла и несовершенства. Однако органическая связь всех существ друг с другом обеспечивает возможность совершенствования и постепенного преодоления зла. Каждая действительная и даже возможная личность остается и в состоянии падения абсолютно ценною, как носитель своего идеального назначения в мире.

" Кто отрицает существование Бога, — пишет Лосский, — тот тем самым этим отрицанием вносит в свое миропонимание невознаградимую потерю. В самом деле, Бог есть Абсолютное Добро и Абсолютное совершенство. Ограниченные существа, составляющие мир, могут достигнуть высшего совершенства не иначе, как вступая в союз с этим сокровищем добра, приобщаемые Его благодатною помощью к полноте Его жизни. Если такое абсолютно совершенное бытие не существует изначально, то и в будущем путем мировой эволюции оно никогда не возникнет: немыслимо и противоречиво утверждение, будто из ограниченных, несовершенных существ может выработаться Существо Всемогущее, Всесовершенное, возникшее во времени и раньше во времени не существовавшее; сама его ограниченность во времени уже несогласима с понятием всемогущества и всесовершенства"^[3].

Дело в том, что феномен секуляризации связан с отрицанием в религии главного — трансцендентного. Основные обвинения в адрес религии — отчуждение человека от самого себя (марксизм), непроверяемость и внутренняя противоречивость ее языка (аналитическая философия) — направлены против ее трансцендентного аспекта. Вот почему вопрос об осмысленности религиозного языка требует изучения различных моделей трансцендентного. Например, присущее христианству понимание Бога как личности оправдывает обращение к моделям, которые определяют самосознания человеческой личности. Наиболее тщательный анализ таких моделей и связанного с ними языка можно найти в современной аналитической философии.

Ближайшую аналогию между «я» и Богом можно видеть в «ускользающем» характере субъективности. Однако в «модели ускользающей субъективности» трансцендентность «я» обретается ценой изоляции «я» от других. Применительно к Богу эта модель делает его либо непознаваемым, либо одним из аспектов собственного «я» человека. В христианстве воля Бога идентифицируется через воплощение Христа. Рассказ о Христе может быть понят всяким, он может быть предметом коммуникации. Об истинности этого рассказа, которая этим, очевидно, не доказывается, мы можем судить, но тому, в какой степени он придает единство и смысл нашему опыту, целесообразность и значимость нашим действиям.

Говоря об экзистенциальном смысле религиозного языка, о том, как модели трансцендентного коррелируют с действительными путями религиозной жизни, мы сталкиваемся с трудностями, вызванными небуквальным характером того языка, которым мы говорим о Боге. Сведение этого языка к уровню, доступному нашему пониманию, приводит либо к отрицанию реальности человеческой свободы (отчуждению), либо к признанию за человеком свободы, не связанной с природным и социальным контекстом (аноми). В обоих случаях происходит смешение двух уровней языка, неспособность принять в полноте «парадокс двух субъектом действия», который последовательно проводится в Библии и с которым умел жить Кьеркегор.

Невозможность однозначного выражения взаимоотношений между Богом и человеком заставляет прибегать к взаимодополняющим и поправляющим один другой мотивам. «Экологический мотив» в современной философии наиболее полно развит Р. Нибуром (1892−1971) и состоит в понимании человека как «ответственного „я“» в сети природных и социальных взаимосвязей, ценностным центром которой является Бог. «Диалогический мотив», наиболее ярко выраженный Р. Бультманом (1884−1976), есть видение нашей жизни как диалога с трансцендентным.

Наконец, критика чрезмерного субъективизма бультмановского богословия вновь поставила в центр внимания традиционно центральную тему христианства — тему царства Божия, с которой связан «телеологический мотив» религиозного языка. Если «экологический мотив» преимущественно связан с моделью «ускользающего „я“», то телеологический — с моделью «действенной личности». Последний в большей степени, чем другие мотивы, придает целенаправленность и смысл нашему действию.

Вопрос об «истинности» христианского повествования бессмыслен. Христианство может рассматриваться как «истина» в том смысле, что оно значимо в человеческой жизни благодаря тому, что придает смысл нашим действиям, жизненному опыту.

Заключение

Для всякого религиозного сознания, кроме буддизма, понятие Бога является ключевым. Однако самое потрясающее в религии — это поразительное многообразие верований, образов Бога и форм его почитания. «Африканские боги-предки и мировой Ум греческих философов, радения шаманов и эллинистические мистерии, сонмы языческих богов и суровый монотеизм Ветхого Завета и Корана, чувственные культы тантризма (тантризм — различные школы и направления в индуизме и буддизме, которые обосновывают поклонение женской, реже мужской, половой энергии) и брахманский аскетизм (брахман — представитель высшей Варны и касты в Индии, профессиональный жрец в брахманизме и индуизме), демоны Вавилона и персидский Бог Света, зооморфные (подобные животным) боги Древнего Египта и христианская Троица»^[4].

Вместе с тем можно сказать, что в самом постижении Бога на протяжении многих столетий произошли существенные изменения: от наивного, часто антропоморфного истолкования божества в образах, близких и доступных человеческой повседневности, до осознания Бога как запредельного существа, олицетворения добра и совершенства.

• [1] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 84.
• [2] Соловьев В. С. Оправдание добра. М.: Мысль, 1988. Т. 2.
• [3] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 87.
• [4] Назарова В. Н. Философия в вопросах и ответах. Тула, 1996. С. 290.