Лекция II. ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ТРАДИЦИОННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Началом русской государственности историки считают «призвание варягов» (862 г.), а избрание на царство династии Романовых (1613 г.) завершает ее создание. Этот период традиционного российского общества включил в себя этапы удельно-династического княжения и централизации в рамках Московского царства. Объединяющей тенденцией в решении большинства политических вопросов обоих этапов стало противостояние церковной и светской власти. В контексте этой борьбы ставились важнейшие политические проблемы, формировались навыки их решения, которые накапливались в политическом знании, в складывающейся политической культуре российского общества.

Истории политической мысли столько же лет, сколько русской государственности. Первые письменные источники, известные нам, датируются уже концом XI в., то есть два столетия спустя после образования Киевского княжества. В это время политическая мысль на Руси, как и в Европе, была одновременно и религиозной. В дошедших до нас из глубины веков источниках княжеская власть выступала как патерналистическая, а значит, праведная. Великий князь Владимир Мономах в своем знаменитом «Поучении» говорит об ответственности князя за авторитет власти, проводимую политику, судебное разбирательство, успехи в военном деле. Будущим правителям Руси он наказывает быть милосердными и правосудными, не позволять «сильным погубить человека». В другом древнем источнике «Молении Даниила Заточника» говорится о том, что князь должен быть заботящимся отцом, как «вода мати рыба», и грозным для врагов и подданных — высшая власть идентифицируется с божественным началом, и в этом существенный общий момент политической мысли на Руси и в средневековой Европе. Однако в дальнейшем на Руси ведущей оказалась тенденция идентификации основы власти с согласием властвующих и подданных. Эго подтверждается легендой о призвании на Русь для княжения варягов, описанной Нестором в «Повести временных лет» (XI—XII вв.). Эта легенда выполняла реальную политическую роль — она доказывала историческую независимость Киевской Руси от византийских императоров, которые претендовали на всевластие во всем православном мире. В этой легенде была сформулирована основа государства — согласие: славяне позвали на управление варягов.

Религия на протяжении долгих веков оставалась формой общественного влияния. В России в силу ее поликонфессиональности это влияние никогда не было однородным, так как ценности, которые утверждают разные религиозные конфессии, существенно отличаются друг от друга, что, естественно, находит свое отражение в культуре вообще и в политической культуре в частности. Однако решающую роль в формировании общенациональной культуры сыграло христианство. «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную организацию, — пишет С. С. Аверинцев, — и приобрела универсальные измерения… свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова»^[1]. Американский ученый, исследователь русской культуры Джеймс Биллингтон в своем фундаментальном труде «Икона и топор» пишет, что одна из трех «глубоко укоренившихся в культуре» России сил — православное христианство, и «…именно оно привело к возникновению русской культуры как таковой, основных форм ее художественного выражения и определило характер веры на Руси. Православная церковь также сыграла ключевую роль в проникновении на Русь собственно византийской идеи о том, что у православного общества есть особое достоинство и особое предназначение и существует лишь один верный ответ на возникающие внутри него противоречия… Религия будет играть центральную роль как всепроницающая сила внутри культуры»^[2]. Принятие христианской веры (988 г.) от Византии было обусловлено рядом причин, и в первую очередь экономическими и политическими связями с Византией и характером взаимоотношений византийской церкви и государства (разделение компетенций).

Со времени принятия христианства и до Петра I различие между Русью и Западом только увеличивалось. Столпы православия утверждали, что Русь стала во главе ортодоксального христианства и это главенство обязывает твердо придерживаться канонов. Они как сторонники чистоты религии доказывали, что Византия потому и пала под ударами неверных, что полагалась на помощь Запада, Россия же должна постараться избежать этой участи. Киевская Русь и Московское великое княжество потеряли связь с латино-германским миром и как самые преданные наследники греко-византийской цивилизации все более удалялись от латинизма своих западных соседей, прежде всего в вопросах о власти, считая жесткую централизацию основой государства, а царя связующим национальным элементом. Такому удалению способствовали также коллективистское сознание, включающее готовность к жертве ради «мира» и подчинение общему мнению, истовая вера в свою правоту, вера в чудо, в спасение, в идею, в идеологию, в возможность неожиданного поворота истории.

Несмотря на то, что в России, как и в других православных государствах, церкви автокефальные, православие с самого начала представляло собой явление, отличное от средневекового западного христианства: в то время как на Западе папы стояли над светскими монархами, православная церковь стала подведомственным государству институтом. После заключения Флорентийской унии (1439 г.) и завоевания турками «Второго Рима» — Константинополя (1453 г.) — избрание митрополита стало производиться Собором русских епископов по согласованию и прямому указанию Великого князя всея Руси, то есть светской власти. Поскольку византийское христианство не завоевало Русь, а было утверждено государственной властью князя Владимира, малейшие попытки выйти из-под ее господства пресекались в корне. Так, когда первый кандидат в патриархи Иеремия отказался жить в Москве, предпочтя Владимир «яко град старейший», в патриархи был поставлен Иов (1589 г.), который в свою очередь, став неугодным светской власти, в 1605 г. был лишен патриаршества и отправлен в ссылку; с тех пор московские патриархи жили непосредственно «под рукой государевой». Последние остатки организационной самостоятельности церковного устройства были уничтожены Петром I, который ликвидировал патриаршество в России и создал светское учреждение — Святейший Синод, своего рода министерство по делам религии, во главе с государственным чиновником обер-прокурором Я. О. Ягужинским. Таким образом, на протяжении всей русской истории начиная с крещения на Руси светской властью неизменно проводилась политика, направленная на полное подчинение церкви государству.

Тем не менее, в истории России была попытка установить церковно-светское двоевластие, предпринятая патриархом Филаретом — отцом юного царя Михаила Романова, тем более что Филарет фактически и являлся правителем России с 1618 г. после возвращения из польского плена. Этот прецедент позволил в дальнейшем патриарху Никону, недовольному тем, что молодой царь Алексей Михайлович «расширился над церковью», попытаться утвердить приоритет церковной власти над светской. Закончилось все это также традиционно — ссылкой. Последний же патриарх Адриан уже ничем не выражал своего протеста против политики Петра I, хотя эта политика и само поведение царя по отношению к церкви были, безусловно, кощунственными.

Следует отметить, что если для средневековой Европы характерными были политическая конкуренция, острая борьба за верховенство власти между королями и церковью, то на Руси союз церкви и князя (царя) был достаточно прочен. Последствия такого союза, конечно, неоднозначны для политического развития России. С одной стороны, это способствовало укреплению центральной власти, а значит и государственности, а с другой — лишало общество существенного источника развития критики власти, и в дальнейшем церковь все больше и больше подпадала под власть светских правителей, в конце концов превратившись в один из институтов государства.

В годы монгольского владычества на Руси начинает формироваться патриотическая национально-религиозная идея. Перемена или утрата веры считалась изменой родной земле — Святой Руси.

Даже в период феодальной раздробленности для купцов с их двойным национально-территориальным самосознанием важнейшим элементом являлся общерусский, а не удельный, скажем, владимирский, нижегородский или же рязанский патриотизм. По мере возвышения Москвы эта национально-патриотическая религиозная идея трансформировалась в идею служения во благо государства, и купцы периодически привлекались московскими и другими князьями для выполнения важных государственных поручений, хотя служилым людом официально они и не являлись. Так, когда московский князь Дмитрий Иванович выступил в поход на поле Куликово, в качестве проводников взял он с десяток купцов из сурожан, знавших хорошо путь на Дон, кроме того, князь возложил на них и другую миссию — политическую, считая, что раз купцы переходят «…с земли на землю и знаемы всеми в Ордах, и в Фрязи (в Западной Европе)», то, стало быть, лично «…имут поведати в дальних странах о победе над татарами»⁶, в которой князь был уверен.

Однако истоки национальной религиозной идеи, взятой в широком культурно-историческом смысле, восходят к «Слову о законе и благодати» первого русского⁷ киевского митрополита Иллариона (первая половина XI в.) — выдающегося русского религиозного деятеля и мыслителя. Именно с этим памятником нашей древней культуры у нас в стране и за рубежом связывают начало отечественной религиозно-философской и политической мысли. Илларион первым в отечественной истории политических учений поднял вопрос о связи отдельного человека и государства. Источник божественной власти, по Иллариону божественная воля. Великого князя он называл наследником небесного царства. Власть и государство едины, триединство, по Иллариону образуют власть, государство и церковь. Князь ответственен за управление страной и людьми, которых Бог вверил его попечению. Наиболее предпочтительна монархическая форма власти.

• 6 Задонщина. Памятники литературы Древней Руси XIV — середины XVI в. / Пер. Л. А. Дмитриева. М., 1981. С. 163.
• 7 До него на эту должность назначались исключительно греки.

Князь — «единодержец земли своей», то есть власть суверенна в пределах подвластной правителю территории. В «Слове» князь Владимир, осуществивший крещение Руси, уподобляется по мудрости христианским апостолам, а по величию — римскому императору Константину Великому. Прославление Владимира и его сына Ярослава как духовных наставников и сильных правителей имело особое значение и, по существу, было идеологическим обоснованием сильной княжеской власти, утверждением ее авторитета и независимости от Византии:

«…тобою мы распрямились и на путь жизни вступили. Слепыми были от бесовской лести, А тобою мы прозрели сердечными очами.

Ослеплены были неведением, А тобою мы прозрели для света трехсолнечного божества. Немы были, а тобою мы речь обрели, и ныне уж, малые и великие, славим единосущную троицу. Радуйся, учитель наш и наставник благоверию!

Ты правдою облачен, крепостью перепоясан, Истиною обвит, смыслом венчан, И милостынею, как ожерельем И убранством златым красуешься.

Ты стал, о, честная глава, нагим — одеждой.

Ты стал алчущим — кормитель.

Ты стал жаждущей утробе прохладой.

Ты стал вдовицам помощником.

Ты стал странникам пристанищем.

Ты стал бездомным — кровом.

Ты стал обиженным заступником, Бедным — обогащением.

За эти дела и иные воздаяния приемлешь на небесах —.

Блага, что уготовил бог вам, любящим его"^[3].

В «Слове» впервые дается периодизация мировой истории, в рамках которой Русь как христианская страна находит свое достойное место. Переход человечества от язычества к иудаизму, а затем к христианству рисуется у Иллариона как торжественное шествие на пути к Истине. Сопоставляя Ветхий и Новый Завет, закон и благодать, автор обосновывает христианское видение идеи Бога, Согласующееся с кротостью, милосердием, любовью— радостным и свободным ощущением бытия, которому противостоят фатализм и жесткая регламентация иудаизма. Эти философско-исторические и этические мотивы, пронизывающие «Слово о законе и благодати», служат основанием для исторического оптимизма, ожидания великого будущего земли Русской. Идейное наследие Иллариона оказало заметное влияние на развитие всей русской культуры.

В разработке церковной идеологии политической власти выдающуюся роль сыграли Феодосий Печерский (ум. 1074) и его ученик Нестор Летописец (середина XI — начало XII в.). Возвышая иночество, Феодосий стремился доказать необходимость существования над светской властью монашеского надзора, который распространяется и на политические отношения. Путь истины для Феодосия — «правоверие», восточное христианство. Долг великокняжеской власти состоит в том, чтобы всемерно содействовать его распространению и процветанию. Феодосий таким образом закладывает первые аргументы в обоснование церковной идеи «богоугодного правителя», которая заняла господствующее положение в эпоху удельной раздробленности. Автор «Повести временных лет» Нестор осмыслил летописный материал с точки зрения политики. Всю «Повесть» пронизывает идея единения Руси, где главным субъектом интеграции он считал не великокняжескую власть, а церковь. Нестор отвергал идею светского единодержавия, считал его неправедным и беззаконным. Великое княжение — источник раздоров и смут, ослабляющих Русь. Самовластие отвергает суд и правду — такова логика Нестора. Идеалом летописец считает династическое княжение; по его мнению, такую политическую систему важно сохранить при любых условиях.

В конце XV — начале XVI в. в русской политической мысли актуальной становится проблема секуляризации монастырских земель. В этот период православная церковь являлась крупнейшим земельным собственником: треть всех земель в Московии принадлежала монастырям. Секуляризация этих земель отвечала интересам создания сильного государства: раздача их в виде поместий складывающемуся служилому классу — дворянству — могла бы стать достойной платой за службу.

В 1503 г. Иван III на церковном соборе предпринял попытку получить согласие на это церковных иерархов, однако иерархи заявили о неминуемом проклятии всех тех, кто «вступится во что церковное».

Обсуждение проблемы секуляризации монастырских земель наряду с возникшей в этот период проблемой ереси вызвало внутренний идейный кризис православной церкви, вылившийся в конфликт между «иосифлянами» (по имени главы этого движения Иосифа Волоцкого) и «нестяжателями», который касался основ национального самосознания, отношения к базовым ценностям жизни.

Суть концепции идеолога «стяжательства» Иосифа Волоцкого (1459−1515), в миру Ивана Санина, православного монаха, игумена Волоколамского монастыря, состояла в признании личного нестяжания монахов, но в оправдании богатства монастырей, необходимого для нужд церкви (приобретения риз, икон, святых сосудов и пр.) и для благотворительности (помощи нищим и т. п.). Что касается сущности отношения к власти, то Иосиф Волоцкий считал, что власть от Бога, но носитель светской власти царь, и хотя он «божий слуга», но имеет природу человека и потому подвержен человеческим порокам, поэтому царская воля может быть ошибочной и царь может быть уже «не божий человек, а Диавол». Будучи противником секуляризации, неправомерное использование светской власти он понимал как произвольное посягательство царя на церковную собственность, считая, что «церкви богатство — божье богатство».

Иосиф Волоцкий начинал свою политическую проповедь в традициях Феодосия и Нестора, то есть с апологии монашества. Он проповедовал превосходство духовной власти над светской. После перехода его монастыря в удельном княжестве Волоцком под юрисдикцию Василия III, Великого князя московского, Иосиф признал божественное происхождение княжеской власти. Впервые в истории русской политической мысли он пытается узаконить абсолютизм, придать ему статус божественной власти, обосновать неизбежность укрепления централизованной власти ради поступательного развития отечества.

«Иосифляне» — это своего рода традиционалисты, идеалом которых было повиновение и покаяние. Они не считали физический труд обязательным для монахов, суровая монастырская жизнь изобиловала наказаниями, но в предписания труд не входил.

«Нестяжатели» во главе с Нилом Сорским (1433(5)—1508), православным монахом Кирилло-Белозерского монастыря, основавшим на Вологодчине Нилову пустынь — сообщество монахов, живущих в отдельных кельях, устроенных в лесных дебрях, — проповедовали принципы равенства, самоотречения, а главное, обязательный интенсивный труд во имя спасения души. В учении «нестяжателей» явно проступают «протопротестантские» черты — рационализм, сходство с учением гуситов, определенный антивизантизм; для них характерен интерес к западной инквизиции; отношение Нила Сорского к труду (спасение через труд) очень близко идеологическому догмату западноевропейской церкви — «молись и работай», — воплощение которого в жизнь обеспечило Западной Европе «прорыв» в будущее и заложило основы «духа капитализма». Догмат «молись и работай» означал, что простой человек не делегирует своих прав наверх, а сам решает все возникшие перед ним проблемы, не прибегая при этом к помощи других людей, социальных слоев, этносов, решает «здесь и теперь», не откладывая на завтра, не перенося решение в другое место, то есть делает выбор между рабством и свободой в пользу свободы, между интенсивным и экстенсивным путями развития в пользу интенсивного. Однако на Руси возведение трудолюбия в показатель благодати не осуществилось в ходе религиозного противоборства отчасти в связи с глубокими традициями язычества в русской народной культуре и православии. «В центре деятельности людей, в том числе священнослужителей православной церкви, еще в XV в. стояла не трудовая, а магическая практика»^[4].

В жизни общины «нестяжатели» потерпели поражение, в религии укрепились коллективистские начала, где требовался посредник — пастырь, в крестьянской экономике община также отторгала собственника как производительную единицу.

Нил Сорский — сторонник секуляризации монастырских земель. Он считал, что праведный человек должен бороться со сребролюбием, породившим в обществе гибельный порок — стяжание, и потому деятельность церкви должна быть ограничена духовной сферой и ориентирована на оказание духовной помощи человеку в преодолении страстей. Тем самым Сорский отрицал право церкви на вмешательство в дела государства.

Что касается проблемы ереси, Иосиф Волоцкий рассматривал последнюю как преступление не только против церкви, но и против государства, и потому к еретикам не должно быть никакого снисхождения, а следует подвергать их смертной казни, и не только их, но и всех, кто знал о еретиках, но не донес судьям: «Следует не только осуждать, но предавать жестоким казням и не только еретиков и вероотступников: знающие про еретиков и вероотступников и не донесшие судьям, хоть и сами правоверны окажутся, смертную казнь примут». При этом он ссылается на первого христианского императора Константина, который установил закон, согласно которому следовало предавать насильственной смерти того, кто не верит в святую животворящую Троицу, а собственность его отдать на разграбление.

По мнению же Сорского, государство не должно преследовать врагов церкви — еретиков, признав за каждым из них право на свободу суждения. Церковь также не должна бороться с инакомыслием, а может лишь наставлять еретиков на праведный путь. Сорский призывал к милосердию по отношению к раскаявшимся еретикам.

После соборов 1503—1504 гг. был достигнут компромисс между Иваном 111 и «стяжателями».

Н. А. Бердяев следующим образом охарактеризовал спор между Сорским и Волоцким: «Иосиф Волоцкий — представитель православия, обосновавшего Московское царство, православия государственного, потом ставшего имперским православием. Он сторонник православия жесткого, почти садистского, властолюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы. Нил Сорский — сторонник более духовного, мистического понимания христианства, защитник свободы по понятиям того времени, он не связывал христианство с властью, был противник преследования и истязания еретиков. Нил Сорский — предшественник вольнолюбивого течение русской интеллигенции. Иосиф Волоцкий — роковая фигура не только в истории русского цар- 10.

ства" .

Веру в божественный авторитет царской власти можно отыскать во многих сочинениях Средневековья, но автором «Домостроя» Сильвестром, духовником Ивана IV, она выражена своеобразно. Царь — господин всех подданных, как хозяин дома — над своими домочадцами. Противовесом всевластию в наставлениях Сильвестра выступают мягкосердечие, вера, страх божий. Сильвестр пугал молодого Ивана IV Страшным судом, внушал ему идею, что царь лично будет отвечать перед Богом за всю страну. Своей цели Сильвестр добился, однако результат был порусски оригинален: царь усвоил принцип своей неподотчетности людскому суду. Царя может судить только один Бог.

Филофей Псковский (ок. 1462−1542), инок Елиазаревского монастыря, так же как и Иосиф Волоцкий, встраивает свои аргументы в идеологию московского самодержавия. В сочинениях Филофея (из них до нас дошли два его послания: Великому князю Василию III (1511 г.) и псковскому дьяку Мисюрию Мунехину) излагается идея возвышения Москвы в качестве «Третьего Рима» (самое раннее сохранившееся ее изложение): «Первый Рим пал от апполинариевой ереси, второго Рима, Церкви Константинопольской, врата потомки агарян секирами порушили. А третий Рим, вселенская Апостольская Церковь под сильным твоим правлением сияет светом православной христианской веры во все концы земли ярче солнца. Во всей вселенной… два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать…»^[5][6]

Она выражает устремления той части русского духовенства, которая мечтала о «симфонии церкви и государства», искала союза с великокняжеской властью.

Католический Рим надеялся мирным путем ввести христианскую Русь в орбиту своего влияния, так как греческая твердыня православия рухнула и предполагалось, что Москва будет искать религиозного покровительства, нового «идейного патрона». Далеко не сразу католическая Европа обнаружила явное нежелание Руси к вассальной зависимости. Противодействие Западу осуществлялось прежде всего под лозунгом защиты православия. Идея «Третьего Рима» очень быстро стала стержнем этого противодействия. Однако лишь при Иване III эта идея становится официальной доктриной Московского царства. В начале XVI в. Иван III посылает в Рим посольство Ивана Фрязина с надеждой, что Запад признает право Москвы на идейное наследство Константинополя и греческого православия. А папа Сикст IV воспринял это посольство как жест подчинения и готовность встать под высокую руку римского первосвященника. Так же неверно расценили в Риме и брак, заключенный Иваном III с наследницей греческого престола Софьей Палеолог. И пока в Риме питали иллюзии относительно возможности превратить Московское царство во вторую Польшу, время ушло, и Русь не удалось сделать объектом западной колонизации. По мере роста силы государства идея независимости Руси от кого бы то ни было переросла в осознание ее особой миссии, в результате чего сложилась важнейшая идеологическая основа согласия и определения границ государственных интересов.

Время, в которое творил Филофей, связано с периодом объединения русских земель вокруг Москвы после победы русских войск над Золотой Ордой (Куликовская битва, 1380 г.), которое началось с присоединения в 1392 г. Суздальско-Нижегородского княжества. Завершился этот политический процесс уже в XVI в. присоединением Рязанского великого княжества (1517−1521), что привело к созданию Московского государства. Появилось новое самоназвание русского государства — царство. Возник и политический институт, действующий на профессиональной основе — государственный аппарат. С 1450 г. при Василии II (Темном) введена должность казенного дьяка; при Иване III (1462−1505) введена должность подьячего, а затем целое ведомство — Казенный двор; при Иване Г розном в 1549 г. учреждается Посольский приказ. Хотя первые дипломатические отношения с западным государством — папским престолом — были установлены в 1469 г., когда Великий Государь Иван III и папа Иннокентий VIII обменялись посланиями. В XV в. произошли важнейшие события в международной жизни: во-первых, в 1439 г. — заключение Флорентийской унии между православными и католическими церквами на условии признания главенства папского престола. Участники: с одной стороны, — папа римский Евгений IV, с другой — члены многочисленной православной делегации: византийский император Иоанн VIII, киевский митрополит Исидор, другие высшие иерархи, которые искали сближения с папством в надежде на помощь Запада в борьбе против турок. И только Великий князь московский Василий II отказался признать унию, а митрополит Исидор был низложен;

во-вторых, в 1453 г. пал Константинополь, завоеванный турками, в результате чего центр православного христианства переместился из Византии в Москву.

В основе политического учения Филофея — религиозный провиденциализм и Священное Писание, согласно которому все, что ни случается в мире, происходит по воле Бога и во благо человеку, а потому история человечества для Филофея — это история возникновения, развития и упадка мировых царств в соответствии с волей Бога. Концепция «Москва — Третий Рим» есть историческое назначение Московского государства, то есть преемственность православных государств. По Филофею, государственная власть установлена Богом, поэтому царь — наместник Его на земле и Его слуга: «сердце царева в руке божьей», а церковь — один из государственных институтов, и духовные владыки имеют лишь право «говорить правду» царям. Все подданные обязаны повиноваться наместнику Бога, а свою печаль могут лишь выразить «горьким стенанием». Обращаясь к апокалипсической идее богоизбранности народов и преемственности царств, Филофей переводит их в плоскость православной концепции истории: два Рима пали, отступая от истин веры. Носителем и хранителем истинной «богооткровенной» веры является Русское царство — третий и последний Рим. Москва — Третий Рим пребудет до окончания мира. Для Филофея великий князь московский не только царь, которому вручена Богом власть, но и глава православной церкви. На нем двойная ответственность — как на царе православной Руси и как на блюстителе православия во всем мире. Теория Филофея, основываясь на духовном и историческом предназначении России как главной православной державы, преемницы Рима и Константинополя, хранительницы восточно-христианской традиции, развивает мессианскую тему, отложившуюся в народном сознании как идея «Святой Руси», и именно в этом качестве Москва и представляется Филофею Третьим Римом. В этой доктрине выражена воля к общему, коллективному религиозному и историческому спасению не только русского народа, но и всего православного мира в целом.

Философское истолкование благодати, данное Илларионом и обогащенное многими последовавшими за ним мыслителями России, по праву можно считать одним из краеугольных камней русской идеи. По определению И. А. Ильина, «возраст русской идеи есть возраст самой России». Для русского самосознания еще с древних времен был характерен религиозный (христианский) мессианизм. Его исторические основы могут быть в известной степени объяснены тем, что исследователи называют «особой сопротивляемостью» Древней Руси азиатской Степи — длительному агрессивному воздействию на нее со стороны кочевых племен Востока. Самой своей исторической судьбой, географическим положением — между европейским Западом и азиатским Востоком — Русь была обречена на мессианскую роль защитницы Европы.

А. С. Пушкин в письме к П. Я. Чаадаеву 18 октября 1836 г. писал: «Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена… Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией…»^[7]

Само осмысление высокого предназначения православной России у большинства русских мыслителей было далеко от агрессивного мессианизма. Напротив, ее религиозное самосознание в лице лучших ее представителей граничило, по словам Г. Федотова, со «святостью аскетического подвига», получившего свое высшее выражение в благословении Сергием Радонежским иноков Пересвета и Осляби на участие в Куликовской битве.

Русь получила православие в наследство от Византии в уже сложившемся мертво-догматическом виде. Проповедники христианства пришли в веселую землю киевских пиров и народных «глумотворцев» — скоморохов, кулачных боев и повального пьянства, и здесь с самого начала в зародыше содержалась вся дальнейшая перспектива вырождения русской церкви в полугосударственный институт в услужении у князя мира сего. Перерождение христианства в климате славянской «посюсторонности» было подготовлено его византийской историей. Представление о том, что «синтез единства и свободы в любви» уже дан и достигнут в существующей русской церкви, а не есть идеал, к которому надо идти через бесчисленные препятствия и трудности, стал едва ли не главной отличительной чертой русского православия. Православная церковь стала в России государственным учреждением, «царством от мира сего».

Идея превосходства русского православия играла существенную роль в качестве историософского основания политологии начиная с XVII в.

Критика в адрес царствующих особ звучала очень редко. Так, критика князем Курбским политики Ивана Грозного не смогла сыграть решающей роли в изменении политики московского царя, это была критика одиночки, да к тому же еще из-за границы, из стана внешних врагов Московии, то есть предателя.

Уже в начале XVII в., во время Смуты, активная роль незнатных людей (нижегородский мещанин Козьма Минин и не самый родовитый князь Дмитрий Пожарский) в организации всенародного отпора польско-шведской интервенции, опиравшихся на подъем национального самосознания, породила новую идею— идею избрания царя «всей земли Русской». В этом смысле данная идея противоречила старой традиции о божественном происхождении власти, но эта идея одновременно развивала русскую традицию соборности, общинности. В основополагающем принципе «Глас народа — глас Божий» примирялись религиозное и светское видение власти. И здесь соборность выступает демократией в общинном смысле слова. Соборность исключала «Я», предусматривала только «Мы», исключала несогласие и тем более оппозицию, но предполагала авторитарность. Соборность основывалась на полновластии большинства, а власть идентифицировалась с отцом, тотемом и решением вопросов всем «м!ръом». Соборность и авторитаризм — вот два начала, подпирающих друг друга, в равной мере исключающих автономию и ограничение простора власти.

В XVI—XVII вв. в российскую политическую мысль внедряется манихейство, учение, согласно которому «человек есть творение тьмы (материи), которая заключила душу — искру света — в оковы плоти. Но создан он по образу первочеловека, увиденного материей на солнце, и потому содержит в себе большую часть божественного по сравнению с другими тварями и растениями. Для спасения человеческой души благой отец посылает сына своего Иисуса, который обладал лишь видимостью человека и который дарует спасение посредством «знания» («гносиса»), объемлющего всю совокупность учения манихейства"'³.

Таким образом, на политику была перенесена вера в абсолютность, равносильность и непримиримость добра и зла. Такой подход означал деление всех в обществе на своих и чужих, которые могут быть только смертельными врагами. Манихейство исключало возможность взаимовлияния, развития государства как объединяющего всех подданных на приемлемой для них основе.

В это же время развивается идея воплощения в политиках Антихриста как носителя неугодных Богу мыслей и дел. И когда в середине XVII в. в результате реформы, проведенной патриархом Никоном (1605−1681), Русская православная церковь раскололась на две неравные части, меньшую из которых составили старообрядцы (староверы), или, как их называла официальная церковь, раскольники, Никон и идеолог староверов протопоп Аввакум (1620−1682) одинаково обвиняли своих противников в приобщенности к делам Антихриста. На основе жесткого противостояния формировалось отношение к государственности, создавался разрушительный потенциал будущих противостояний, восстаний, войн и революций. В XVII в. эта линия четко проявилась в оправдании жестко политики Петра I, подчинения монарху всех возможных материальных и людских ресурсов.

Не марксизм принес на Русь идею имперского величия, не социалистическое мировоззрение породило исконную неприязнь к «богатому соседу», и не социалисты первыми на Руси подвергли гонениям идеологическое (значит, религиозное) инакомыслие.^[8]

Этим занималось православное государство, а еще более церковь по отношению к старообрядцам.

Никон и Аввакум — две центральные фигуры феномена Русской православной церкви под названием «раскол», произошедшего в 1653 г. в правление одного из первых представителей новой царствующей династии Романовых, Алексея Михайловича. Его восшествию на престол предшествовали годы фактического правления его деда патриарха Филарета, бывшего наставником юного царя Михаила. Политика Филарета была направлена на государственное объединение земель русских и сближение с другими православными церквами в противостоянии римско-католической экспансии. В продолжение этой политики Алексей Михайлович, согласно концепции «Москва — Третий Рим», стремился стать царем всех православных христиан.

Раскол Русской православной церкви, был связан с проведенной патриархом Никоном реформой церковных обрядов и исправлением богослужебных книг в соответствии с обрядами и книгами греческой церкви того времени. Начало ему положил указ Никона о троеперстии, и приверженцев старых обрядов стали называть старообрядцами. Как выяснилось в настоящее время, Никон, изменяя русские православные обряды, изменял древние греческие, сохранившиеся у русских со времен принятия христианства, то есть Никон своими реформами не восстанавливал старый греческий обряд, как он полагал, а заменил его новогреческим.

Церковная реформа вышла далеко за рамки церковные, перейдя к проблеме соотношения церкви и государства (на момент проведения реформы православная церковь, как уже говорилось, зависела от государства, царь назначал митрополитов, с 1589 г.— и патриархов). Никон был противником концепции «Москва — Третий Рим», утверждавшей возвышение светской власти над властью церковной. Признавая разную компетенцию (царь телесным ведает, а священник — духовным), Никон отстаивал превосходство церкви над государством: «священство царства преболе есть». Нарушения этого Никон видел в деятельности Алексея Михайловича, который, по его мнению, незаконно принял на себя «власть церковную», кроме того, Никон считал, что священник не подсуден светскому суду, так как престол царя на земле, а престол священства — на небе и цари принимают помазание на царство от руки священника, а не наоборот. Что касается Соборного уложения 1649 г., Никон называл его «бесовскими законами» и потому считал, что подчиняться ему не надо. В Соборном уложении 1649 г. законодатель на первое место поставил преступления против Церкви и лишь на второе место — преступления против государства. Тем самым государство закрепляло за собой право самостоятельно защищать православную веру, рассматривая дела «о богохульниках» и «церковных мятежниках» как дела уголовные. Богохульство должно было караться смертной казнью через повешение. Противником церковной реформы выступил Аввакум Петров — русский церковный деятель, приверженец концепции «Москва — Третий Рим» и, как и Никон, концепции превосходства церкви над государством, никоновскую реформу оценивал как ересь. «В коих правилах писано царю церквью владеть и догматы изменять? Только ему подобает смотреть и оберегать от волк, губящих ее, а не учить, как веру держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиреев и истинных пастыри…»^[9] Идея превосходства церковной власти получила частичное признание на церковном Соборе 1667 г.

Во второй половине XVII в. в развитии государственности стали преобладать абсолютистские тенденции, которые стимулировались стоящими перед государством экономическими задачами. С обоснованием правомерности просвещенной абсолютной монархии выступил Симеон Полоцкий (1629−1680), одним из первых в истории отечественной политической мысли давший теоретическое обоснование необходимости установления этой формы правления. При этом он активно возвышал авторитет царской персоны. Непосредственное продолжение и развитие идеи Симеона Полоцкого получили у его современника, представителя той же латинской ориентации Юрия Крижанича.

Юрий Крижанич (ок. 1618−1683), выдающийся славянский просветитель, политик и публицист, писал об экономических основах прочности государства — улучшении земледелия, ремесел, торговли, роли отдельных групп населения, обосновывал превосходство монархии над другими формами правления — олигархией, республикой. В своем произведении «Политика» (1663−1666), написанном в ссылке и адресованном царю Алексею Михайловичу, автор критикует тиранию Ивана Грозного как форму правления, впервые приводит классификацию форм правления государства и видов законов. Причину того, что правление на Руси жестокое, Крижанич видел в том, что: а) Русь редко заселена; б) нигде на свете нет такого мерзкого, гнусного и страшного пьянства, как здесь на Руси; в) если бы в Турецком или Персидском королевствах не было сыноубийц и не вошло в обычай удушение властителей, то во всех остальных тяготах там меньше жестокости и меньше тиранства, нежели здесь; г) царь Иван Васильевич — «безбожный мясник». Крижанич критически относился к концепции «Москва — Третий Рим», отказывая ей в здравом смысле и усматривая в ее распространении лишь потакание «суетной гордыни царя Ивана». Он вслед за Аристотелем различал шесть форм правления, в отличие от последнего называл такую форму правления, как «чужевладство», а лучшей формой считал «самовладство» (самодержавие), в пользу которого приводил следующие аргументы: лучше общая правда соблюдается; лучше сохраняется покой и согласие в народе; лучше оберегает от опасностей; самовладство подобно власти Божьей; это самое древнее правление; самое распространенное у народов; сохраняется обычно дольше, чем иное правление.

Особое преимущество в том, что «легко могут быть исправлены все ошибки, недостатки и извращения… и могут быть введены всякие благие законы. …Ибо все, что вправе приказать самовладец, исполняется без проволочек». Крижанич был сторонником престолонаследия, а не выбора монарха, который ведет к анархии, так как каждый стремится стать государем. Аристократия сеет несправедливость, так как возвышает немногих. Монарх для Крижанича — это Божий наместник, оберегающий от опасностей. «Король не подвластен никаким людским законам, и никто не может его ни судить, ни наказывать… однако Бог не дал королям безграничной власти, и он не может устанавливать таких законов, которые были бы противны Божьей заповеди, и природной чести, и справедливости. А таковы суть все тиранские или алчные и жестокие законы… Царь Иван поступил нехорошо и неправильно, когда пренебрег славянским именем „король“, подобающим высшему после Бога правителю, и принял чужое, неподходящее, негодное и несвойственное высшей власти римское имя „ЦАРЬ“. А знаковиной своей сделал орла двуглавого — римский или, скорее, немецкий герб. Этот титул и герб не принесли царю Ивану никакого достоинства, большего, чем королевское, но зато доставили ему и нам, его преемникам, много бесчестья… из-за этого злосчастного и давно уничтоженного римского титула и герба… Ничто не может быть гибельнее для страны и для народа, чем пренебрежение своими благими порядками, обычаями, законами и языком и присвоение чужих порядков и чужого языка, и желание стать другим народом»^[10].

В теории политической мудрости Крижанич использует доводы религиозного порядка, но одновременно он размышляет над всеобщим благом как целью политической практики российского абсолютизма.

Классификация законов Крижанича.

Политические учения о «просвещенной абсолютной монархии», способной якобы наилучшим образом обеспечить «общее благо» для всех подданных, как правило, сопровождались различными проектами, содержащими программы экономических преобразований в стране. С одной из подобных программ выступил Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин (1605−1680), видный политический деятель и дипломат при дворе Алексея Михайловича. Будучи сторонником усиления власти монарха, он в то же время понимал, что для развития экономики необходимо предоставление городам самоуправления и всемерное поощрение предпринимательства.; Ордин-Нащокин первым в истории русской политической мысли разработал теорию меркантилизма^[11], широко распространенную в Западной Европе.

В целом русская политическая мысль допетровской эпохи развивалась параллельно с государственной. Она выражала социокультурную специфику Древней Руси, оказала большое влияние на судьбу государственности, вылилась в устойчивые традиции политической жизни. Таким образом:

• — на Руси не произошло реформации подобно той, что прошла в Европе;
• — эпицентр развития не переместился на человека;
• — православие несло с собой идею полного подчинения человека Божеству, растворения личности в нем;
• — не был острым вопрос о двух властях и их верховенстве;
• — церковь не только не претендовала на всевластие, но, как правило, находилась под властью монарха (генсека, президента);
• — сама церковь была прогосударственно настроенной, однако она же оставалась также источником развития антигосударственных тенденций, поскольку противостояла среднему слою, находящемуся между монархом и народом;
• — в средневековой допетровской Руси сложилась манихейская традиция перепадов в ориентациях, позициях, ненависти к противникам.

В первой четверти XVIII в. абсолютная монархия, сложившаяся в России, была закреплена юридически. В воинском Артикуле и «Духовном регламенте» значилось: «Его Величество есть самостоятельный монарх, который никому на свете в делах своих отчету давать не должен». Сенат и Синод провозгласили Петра Императором всероссийским — Московское государство превратилось в Российскую империю.

Крупным мыслителем петровского времени был Иван Тихонович Посошков (ок. 1652—1726). Будучи выходцем из крестьян, он стал одним из первых идеологов русского купечества, являлся сторонником теории «меркантилизма». И. Т. Посошков состоял в переписке с высокопоставленными лицами, высказывая предложения по многим аспектам экономической, политической и идеологической жизни государства. Он умел хорошо анализировать экономическую ситуацию в России и на все имел собственное мнение. Так, например, говоря о невыгодности вывоза из России сырья, подчеркивает, что переработка его в стране, довольно низкие издержки промышленников на сырье и оплату труда позволяют продавать готовые изделия за границей по более выгодным ценам, то есть «перед их нынешнею ценою гораздо уступнее продавать». Рассуждая о внутреннем рынке, он предлагает русским купцам в отношении иностранцев устанавливать на свои товары единые монопольные цены, объясняя, что с экономической точки зрения «мы можем прожить и без их товаров, а они без наших товаров и десяти лет прожить не могут». Эти мысли, высказанные в начале XVIII в., и сегодня являются такими же актуальными в нашей экономической политике^[12].

В 1724 г. И. Т. Посошковым была написана в форме Соборного уложения «Книга о скудости и богатстве», адресованная Петру Великому (опубликована была впервые лишь в 1842 г.) Надеясь на то, что Петр I знал его как хорошего изобретателя по огнестрельному оружию, И. Т. Посошков предпослал книге «доношение», где объяснял Петру, «отчего создается напрасная скудость и отчего умножится может изобильное богатство», как сделать, «чтобы государство было богаче».

Автор разработал концепцию правительственных упущений — «неразсмотрения правителей». Посошков — сторонник введения в России новых институтов, таких как всесословное собрание; всесословный суд; судебный контроль над лицами, находящимися под следствием. Посошков, будучи приверженцем абсолютной монархии, писал: «Наш государь… подобен Богу… яко Бог всем светом владеет, тако и царь в своем владении имеет власть». Для блага государства Посошков предлагал «упорядочность сословных обязанностей и прав». Он выделял четыре сословия: купечество; дворянство; духовенство; крестьянство. Необходимо изменить, считал Посошков, социальный и правовой их статус. Он высоко оценивал роль купечества в деле процветания государства: «Без купечества… ни великое, ни малое царство стояти не могут… Купечество воинству товарищ, воинство воюет, а купечество помогает и всяки потребности им уготовляет»^[13]. Одновременно он выступал за запрет на торговлю для всех, кроме купечества, а то «ныне торгуют бояре, дворяне, офицеры и солдаты, и крестьяне»^[14][15].

На дворян призывал наложить новые обязанности, а не закреплять за ними очередные привилегии. И если «великому государю никакой службы не показал, то у таких бы (помещиков) людей отнимать и отдавать тем, которые его царскому величеству 20.

служат" .

Духовенство, считал Посошков, мало способствовало процветанию государства, он обличал недостатки этого сословия: необразованность, такие как «они наши пастыри, они и отцы, они и вожди, — а в книжном учении и разумении не весьма довольни»^[16]; неспособность нести людям веру и проводить церковные службы.

Сословие крестьян представлялось Посошкову основным «производительным классом», «крестьянское богатство» — богатство царственное, а нищета крестьянская — «оскудение царственное». Он видел три причины бедности крестьян: лень самих крестьян; произвол помещиков; невнимание правительства. «Крестьянское житие скудостно ни от чего иного, токмо от своея их лености, а потом от неразсмотрения правителей, и от помещичьего насилия, и от небрежения их»^[17].

Посошков возлагал большие надежды на судебную реформу и выступал за всесословный суд: «Суд устроити един, каков земледельцу, таков и купецкому человеку, убогому и богатому, солдату и офицеру»^[18]. Проблему авторитета судебной власти предлагал решать следующим образом: за взяточничество от административного наказания — штраф и «наказание на козле» — до уголовной ответственности (смертная казнь или вечная работа на рудниках) судей в случае получения ими взяток. Следует отметить, что Посошков — представитель купечества, выражавший наиболее очевидно сословные интересы этого класса, однако совокупность всех его предложений выходит за пределы сословных интересов купечества.

Известный мыслитель и церковный деятель Феофан Прокопович (1681−1736) написал специальную работу «Правда воли монаршей во определении наследника державы своей», оправдывая петровский указ, в котором признавалось право царя назначать наследника престола. Официальной доктриной, ссылками на которую обосновывалась абсолютная власть монарха, оставалась доктрина божественной воли, согласно которой власть монарха рассматривалась как «божественное поручение». Именно в это время впервые предпринимается попытка приспособить теории естественного права и договорного происхождения государства для обоснования абсолютной монархии. Согласно Прокоповичу, в государственное состояние, которое обеспечивает мир и общее благо, люди перешли «не без смотрения Божия», заключив соглашение об отказе от всех своих прав в пользу суверена.

Прокопович отрицает идею превосходства духовной власти над светской и идею неподчинения духовенства и монашества, считая, что эта идея есть «жало се змиино, папежский се дух». Он был сторонником реформы православной церкви, суть которой сводилась к упразднению патриаршества и к подчинению церкви царю с помощью учреждения Духовной коллегии, а затем Синоду. Реформу он обосновывал ссылками на историю — римские и византийские императоры имели и светскую, и духовную власть, а также ссылками на преимущество не единоличного управления церковью, а коллегиального.

Обязанность монарха, по Прокоповичу, вытекает из общественного договора — с целью «добиться всенародной пользы», при этом права монарха неограниченны и он может «законно повелевать народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится; только бы народной пользе не вредно и воле Божией не противно было». Прокопович признает за самодержцем право повелевать народу: «Всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов, строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях, и прочая, и прочая, и прочая». К другим правам монарха Прокопович относил: право отречься от престола; назначить себе соправителя; разделить государство на части и отдать во владение детям. Лучшей формой правления государства Прокопович считал неограниченную монархию в двух видах: выборную и наследственную, и каждая имеет как достоинства, так и недостатки. Прокопович различал два вида неограниченной монархии, представленные им в таблице:

который «о добром состоянии государства прилежно печется, яко о домашнем добре своем».

Наследный монарх продолжает дела своего предшественника.

Переход престола к преемнику осуществля;

_ется безболезненно.__.

Василий Никитич Татищев (1686−1750) — русский историк и государственный деятель, использовал примеры русской истории для обоснования самодержавия в России в таких работах, как «История Российская с древнейших времен» (1720−1749); «Разговор о пользе наук и училищ» (1733); «Духовная моему сыну» (1734).

Наилучшей формой правления Татищев считал монархию. Однако, по-видимому, мыслитель все-таки склонялся к ограниченному ее варианту, так как полагал, что монарху необходимо опираться в своей деятельности на двухпалатный выборный орган, который учреждается «для лучшей государственной пользы управления». В законодательной деятельности монарх выступает у Татищева в роли верховного законодателя, но издаваемые им законы должны соответствовать естественному праву, справедливости и общей пользе. Для соблюдения этих требований необходимы предварительные рассмотрения и одобрения каждого законопроекта различными ведомствами и выборными учреждениями.

Воле человека, полагал Татищев, должна быть положена «узды неволи». Татищев обосновал идею пользы «узд неволи» в трех ее видах:

• 1. Есть «узда по природе», то есть родительская власть и аналогичная ей монархическая власть, так как монарх подобен господину в своем доме, а государство — это дом монарха.
• 2. Есть «узда договорная», то есть узда, которую индивид сам «по своей воле для себя выбирает». Холоп, который сам себя обеспечить не может, заключает договор с господином. По аналогии, считал Татищев, «общенародна или республика» основаны на договоре.
• 3. Есть «узда по принуждению», тогда, когда человека лишают свободы насильно, такая узда создает рабство. Татищев считал, что раб имеет право добиваться своего освобождения, так как рабство противоречит закону христианскому.

Татищев установил зависимость исторически устойчивых форм правления государства от объективных факторов: местоположения, размера территории и численности населения.

Характеристика территории и народа.

Политическое и правовое учение Семена Ефимовича Десницкого (ок. 1740−1789), первого русского профессора права Московского университета, сторонника разделения властей и законодательного регулирования крепостного права, сторонника суда присяжных, было изложено в «Представлении об учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи» (1768). Законодательную власть должен осуществлять Сенат — законосовещательный орган: однопалатный (число депутатов 600−800 человек); бессословный; выборный на 5 лет на основе высокого имущественного ценза.

«Сенаторы, когда на своем содержании без жалованья будут служить государю и отечеству долгое время, одним будут причинять безмерный убыток; того ради на пять лет выбирать сенаторов довольно и неубыточно будет. По окончании сего времени новых сенаторов на место прежних выбирать из тех же мест монархи могут приказать, при котором выборе, если иных из тех же самых, кои и прежде были сенаторами, выберут имеющие право выбирать и если они сами не откажутся служить в сенате на следующие пять лет, таким патриотам служить вторично отечеству возбранять, кажется, причины нет. Однако одному и тому же три раза сряду кандидатом в сенаторы ставиться и выбирать не должно позволять»^[19].

За монархом сохраняется право абсолютного вето на любой закон, выработанный Сенатом. Судьи назначаются монархом. Принцип независимости судей можно реализовать лишь с учетом признания принципа несменяемости до момента их смерти. Судья должен: предварительно сдать экзамен профессорам юридического факультета; иметь несколько лет стажа адвокатской практики; пройти испытания на «факультете адвокатов»; должен знать латинский, французский, немецкий, английский языки, «дабы с помощью сих мог усугубить свое знание и искусство в делах судебных».

Десницкий — сторонник суда присяжных по английскому образцу (их должно быть 15 человек). Наказательная власть должна осуществляться воеводами, назначаемыми монархом.

Весомый вклад в развитие российской политической мысли внесла Екатерина II. Под влиянием просветительских идей Европы дух либерализма частично овладевает умами правителей России. В своем «Наказе» Екатерина обосновывает необходимость монархии, но при этом определяет в качестве главной задачи монарха — достижение общего блага и склонность к добрым делам. Впервые в России признается обязательство монарха перед народом. Принимается тезис Локка — Монтескье о равенстве: «Равенство всех граждан состоит в том, чтобы все были подвержены тем же законам». Тогда же стал действовать и Манифест о вольностях и свободах дворянства. Открыто заявляя о своей приверженности идеалам европейского Просвещения, Екатерина остается верна принципам самодержавной власти. Всякий другой вид правления представляется ей «вредным и разорительным» в таком огромном государстве, как Россия. В спорах вокруг «Наказа» и сложилось просветительское направление в русской политической философии XVIII в.

Известным мыслителем, принадлежавшим к этому направлению, был Яков Павлович Козельский (1728−1794). Принимая активное участие в организованном Екатериной II просветительском мероприятии — «Собрании старающемся о переводе иностранных книг», он, однако, не соглашался с основными принципами просветительской идеологии, возлагавшей все надежды исключительно на распространение просвещения и его благодетельные результаты. Козельский считал необходимым соединить процесс просвещения с рядом социальных мероприятий, в числе которых введение всеобщей обязательности труда и создание таких экономических условий, при которых одна часть народа не смогла бы угнетать другую.

Козельский придерживался концепции естественных прав человека и добровольного происхождения государства. Целью договора об образовании государства, по его мнению, является достижение всеобщего блага; в том случае, если правители не соблюдают условия договора и не выполняют возложенных на них задач, народ имеет право на его насильственное расторжение, поскольку угнетенные могут бороться со своими угнетателями по естественному праву. Исходя из достижения общей пользы, Козельский подходит к вопросу о формах правления, среди которых он отдает предпочтение республике, ибо «никакого народа нельзя сделать иначе добродетельным, как через соединение особенной пользы для каждого человека с общею пользую всех». Однако он допускает и возможность просвещенной абсолютной монархии, при которой государь правит на основе «справедливых законов».

После Козельского уже мало кто пытался сообразовывать благоденствие России с общефилософскими рецептами. В политической мысли все более усиливалось критическое отношение не только к отечественным, но и к европейским политическим реалиям.

Таким образом, идеологи петровского и послепетровского времени в основном отстаивали принцип абсолютной монархии, вплоть до крайнего авторитаризма.

Во второй половине XVIII в. проблемой, активно занимавшей русское общество, была форма правления Российского государства. В ее решении намечалось несколько вариантов: превращение абсолютной монархии в просвещенную, различные способы конституционного ограничения монарха и предпочтение республиканского образа правления монархическому.

Политическая теория Александра Николаевича Радищева (1749−1802) предлагала радикальный ответ на все волновавшие современное ему общество проблемы. По его мнению, наилучшей политической организацией общества свободных и равноправных собственников — социального идеала Радищева — является республика, сформированная по образцу северо-русских феодальных республик Новгорода и Пскова. Государственное устройство Радищев представлял в форме свободной и добровольной федерации городов с вечевыми собраниями со столицей в Нижнем Новгороде. Такое устройство государства сможет обеспечить народу его священные естественные права, которые заключаются в «свободе: 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда того закон сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимым себе равными»^[20].

Разрабатывая основы законодательства, Радищев придерживался демократических принципов, утверждая «равную зависимость всех граждан от закона».

Вопросы к теме:

• 1. Каково значение первого русского политического трактата киевского митрополита Иллариона?
• 2. В каких трудах обнаруживаются истоки национальной религиозной идеи, повлиявшей на развитие политической мысли в России?
• 3. В чем суть концепции Филофея «Москва — Третий Рим»?
• 4. В какой обстановке происходила борьба политических учений Иосифа Волоцкого и Нила Сорского?
• 5. Каким виделось патриарху Никону соотношение церкви и государства?
• 6. Каковы политические взгляды Ю. Крижанича, Ф. Прокоповича, И. Посошкова, С. Десницкого, Л. Козельского, А. Радищева на форму правления в традиционном российском обществе?

Биллингтон, Дж. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры /Дж. Биллингтон. — М.: Изд-во ВГИЛ, 2011.

Исаев, И. А. История политических и правовых учений в России: учебник / И. А. Исаев, Н. М. Золотухина. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Юристъ, 2003.

Марченко, М. Н. История политических и правовых учений / М. Н. Марченко, И. Ф. Мачин. — М., 2009.

Политическая философия: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / под общ. ред. Г. Л. Тульчинского., 2016.

Смирнов, Г. Н. Политология в вопросах и ответах: учеб, пособие / Г. Н. Смирнов. — М.: Проспект, 2016.

Смирнов, Г. Н. Российская деловая культура / Г. Н. Смирнов. — М.: Восток-Запад, 2010.

Смолин, О. Н. Политический процесс в современной России: учеб, пособие / О. Н. Смолин. — М.: Велби; Проспект, 2006.

• [1] Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Страницызарубежной русской печати. Мюнхен, 1978.
• [2] Дж. Биллингтон. Икона и топор. М., 2001. С. 26.
• [3] Илларион Киевский. Слово о законе и благодати (ок. 1049) // Русскаяидея / Сост. М. А. Маслин. М., 1992. С. 36.
• [4] Кульпин А. Социально-экологический кризис XV века и становлениероссийской цивилизации // ОНС. 1994. № 1. С. 94.
• [5] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 48−49.
• [6] Малинин В. Старец Елиазарева монастыря Филофей и его послание. Киев, 1901. Прил. 50, 54−55.
• [7] Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 871.
• [8] Философский энциклопедический словарь М., 1983. С. 339.
• [9] Цит. по: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы. XI—XVII вв. Л., 1973. С. 151.
• [10] Цит. по: Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России в XI—XX вв. М., 1995. С. 154−156.
• [11] Экономическое учение, согласно которому прибыль создается в сфере обращения, богатство нации заключается в деньгах, а накоплениеденежного богатства может быть достигнуто с помощью государства.
• [12] См.: Котилко В. Реформы Петра I и предпринимательство в России //Обозреватель. 2004. № 2. С. 118.
• [13] Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения /Репринтное воспроизведение издания 1951 года. СПб., 2004. С. 113.
• [14] Там же. С. 117.
• [15] Там же. С. 181−183.
• [16] Там же.
• [17] Там же. С. 165.
• [18] Посошков И. Т. Указ. соч. С. 63.
• [19] Цит. по: Марченко М. Н., Мачин И. Ф. История политических и правовых учений. М., 2009. С. 197.
• [20] Цит. по: Исаев И. А., Золотухина Н. М. Указ. соч. С. 197.