Основные подходы и базовые идеи социологии религии

Становление нового научного направления проходило, прежде всего, в теоретической форме. В трудах начального периода формулировались социологические интерпретации происхождения и эволюции религии, обобщались разнообразные явления взаимообусловленности религиозных и социальных институтов, вырабатывалась методология исследований.

В нескольких европейских странах появились исследователи, уделявшие значительную часть своего научного внимания социологическому рассмотрению религии, — во Франции (Л. Леви-Брюль, М. Мосс и другие сопричастные к «французской социологической школе»), в Германии (Г. Зиммель, В. Зомбарт, Ф. Теннис, Э. Трёльч), в Италии (В. Парето, Г. Моска). Региональная принадлежность не означала однотипности воззрений, по большому кругу вопросов теории и методов позиции могли существенно расходиться.

Какая-то часть исследователей разделяла подход Э. Дюркгейма к религии на основе раскрытия социального смысла различения сакрального и профанного. Этим подходом преодолевалась ограниченность понятия веры в сверхъестественное, сводившего религии по сути только к теизму. Классической стала формулировка определения религии Дюркгеймом: «Религия — это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отдельным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен»^[1].

Для многих других более убедительным оказался так называемый «тезис Вебера», характеризующий религии как проекции духовных мотиваций в социальную и хозяйственную сферы. Исследователя должны интересовать, по словам Вебера, «условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из „смысла“ деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен»^[2].

Важным элементом социологических теорий религии стала типология религиозных объединений, начало которой на материале христианских конфессий было положено М. Вебером и Э. Трёльчем.

Общим свойством этих подходов явился отказ от априорной оценочное™ в отношении к явлениям религии — любое из них требовалось рассматривать не как «истинное» или «ложное», а исходя из установления реальных (социальных, моральных, психологических, мировоззренческих) потребностей последователей религиозных идей и функциональности религиозных учений, ритуалов, организаций в структурах общества.

В период между Первой и Второй мировыми войнами социология религии развивалась по пути дальнейшей дифференциации подходов. Немаловажное значение для определения научных позиций получили различия в личном отношении социологов к религии, их взгляды на уместность или неприемлемость религиозной мотивации в социологических исследованиях. На этой почве обозначилось разделение между сторонниками светской социологии религии и религиозной социологии.

В этот период началось активное обращение к конкретике религиозных явлений с учетом динамики их корреляций с социальными факторами. Появились работы, дополнявшие или критически переосмысливавшие взгляды «отцов-основателей» (например, критика «тезиса Вебера» о протестантских корнях европейского капитализма и др.). Распространение получила социография религии — описание религиозной ситуации в обществе на основе статистических данных и социологических наблюдений с применением методов индукции и сравнения. Особое значение этому способу исследования уделялось представителями религиозной социологии (Г. Ле Бра и другие), использовавшими его для поиска причин снижения авторитета религиозных норм и традиций (что обнаруживалось, прежде всего, из упадка количественных показателей религиозных практик). Наметился интерес к социологической интерпретации материала антропологии и этнографии (М. Мосс).

Эмпирическая составляющая социологии религии получила особенную популярность с конца 1920;х гг. в США. Американскими исследователями (Т. Парсонс, П. А. Сорокин и другие) осваивались теория и практика европейской социологии религии, разрабатывались методики измерения уровней религиозности (С. Богардус), проводилось сравнительное изучение способов образования и функционирования различных типов религиозных групп (Г. Беккер, Р. Нибур).

Питирим Сорокин В 1940;е гг. появляются теоретические труды, отразившие новые мотивы социальной востребованности религии (К. Манхейм, Э. Фромм), продолжается работа Г. Ле Бра и его окружения (Ж. Вершер, А. Дерош и другие) по социографии религиозных практик, диапазон исследовательских методик в социологии религии пополняется из арсенала социальной антропологии (Б. Малиновский, А. Р. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Притчард). Болес основательной становится американская социология религии, чему способствовали эмиграция из воюющей Европы ряда авторитетных социологов (И. Вах и другие), дальнейшая концептуализация социологического объяснения религии (Г. Беккер, Т. Парсонс), эмпирические исследования изменений в религиозной жизни общества (X. Дуглас, Ф. Фрэйзер). Происходит постепенная интернационализация социологии религии (совместные исследования ученых разных стран, участие в международных научных изданиях, приглашения за рубеж для преподавания). С 1948 г. начинаются регулярные международные конференции по религиозной социологии, положившие начало Международному обществу социологии религии (SISR/ISSR — принято двуязычное наименование Societe Internationale de Sociologue des Religions; The International Society for the Sociology of Religion).

В1950;e гг. интерес к теоретическому наследию «классического периода» социологии религии снизился. Причиной стало появление таких новаций в религиозной жизни общества, для объяснения которых теории начала века казались мало подходящими.

Обнаружилось, что явный упадок традиционных манифестаций религиозного поведения, особенно среди молодежи, и утрата былой преданности к исторически сложившимся религиозным организациям всетаки не повлекли за собой духовного опустошения и массового атеизма на Западе. Стали возникать нетрадиционные формы религиозности. Видимым свидетельством выступили религиозные группы, имеющие ряд сходных черт с религиозными сектами, но в то же время существенно отличающиеся от привычного образа сектантства (их изучению были посвящены исследовательские работы П. Бергера и Б. Уилсона). Был поставлен вопрос о типологической идентификации таких групп и в этой связи — о совершенствовании типологии религиозных объединений.

Другое важное наблюдение касалось положения внутри издавна существующих конфессиональных организаций. Исследования показывали кризис доверия прихожан своим духовным руководителям, серьезные пробелы в подготовке служителей культа к работе с современными верующими, качественные изменения в структуре религиозных общин по сравнению с недавним прошлым (Т. Рендторф, Д. Фичтер). Начались дискуссии о способности религиозной социологии объективно оценивать реальное положение, оперативно и точно отражать происходящее в религиозных организациях и давать рекомендации для усовершенствования их деятельности.

К середине века социология религии в целом, несмотря на разнокалибериость своих интересов, как исследовательская дисциплина была вполне признана среди социологических и религиоведческих наук. Этому способствовали теоретические труды И. Ваха, Г. Меншинга, П. Фёрфи, которые разграничили в изучаемом объекте (религии) предметные области, доступные инструментарию научного познания (организационные, обрядовые, поведенческие аспекты религии), и сферы, находящиеся за пределами научной компетенции (мистические акты религиозного опыта, чувственноэмоциональное переживание «нуминозного»).

Был систематизирован опыт предшествующего развития социологии религии (обобщающие труды Д. Йингера и Т. О’Ди). Не оставлялись попытки создать некую универсально применимую методологию социологии религии, на роль основания для которой тогда претендовали разные варианты структурного функционализма (Т. Парсонс, А. Р. РэдклиффБраун). Продолжалась разработка проблемы сакрального в современном мире (Г. Беккер). Новые оттенки в теоретические изыскания внесли интерпретация религии с позиций структурной антропологии (К. Леви-Стросс) и концепция «народной религии» (Л. Шнайдер). В середине 1950;х гг. американские социологи религии выявили тенденцию к становлению религиозного плюрализма в развитых демократических обществах (У. Херберг). Актуальными стали вопросы о мотивах религиозного выбора и о типологии новых религиозных ориентаций (Ч. Глок). На рубеже 1950—1960;х гг. кризисное состояние религии в современном мире было охарактеризовано как одно из свидетельств «конца идеологии» (Д. Белл), за которым следовало ожидать переход общества к новым формам духовной жизни.

В 1960;е гг. социологический «диагноз» засвидетельствовал упадок традиционных образов сакрального (С. Аквавива, Т. О’Ди и другие) и переход человечества (по крайней мере, индустриально развитой его части) к новым взаимоотношениям с религией.

Ключевое место заняла тема секуляризации. Социологическому анализу состояния религии в секулярном обществе были посвящены многие исследования социологов, религиоведов и теологов этих лет (II. Бергер, X. Кокс, Д. Мартин, Т. Парсонс, Г. Свэнсон, Б. Уилсон, У. Херберг и другие). Предметом изучения стали и конкретные последствия секуляризации для религиозной среды — изменение состава и внутренних связей в приходах традиционных конфессий (Э. Грили), повышенная востребованность прихожанами социальных служений духовенства (П. Макнамара), распространение нетрадиционных форм религиозного поведения (это констатировалось практически всеми социологами религии). Во многих странах мира предпринимались разного масштаба эмпирические исследования изменений в религиозных приоритетах населения, влияния религиозного фактора на повседневную жизнедеятельность людей и их социальное поведение (Г. Ленски, М. Шринивас).

Вновь проявился интерес к наследию основоположников социологии религии. Теория Дюркгейма оказалась актуальной для понимания социальных функций религиозных институтов и практик, ее идеи способствовали разработке историко-социологической модели стадий религиозной эволюции (Р. Белла). Были признаны не утратившими методологического значения положения Вебера о «расколдовывании мира» под действием нарастающей рациональности (Р. Бендикс), о влиянии религиозных ценностей на экономическую и политическую модернизацию. Введенная Трёльчем типология религиозных объединений стала отправным пунктом для более детальных и гибких тииологизаций (Г. Б. Джонсон, Д. М. Йингер).

Широкое обсуждение вызвали разработанные Ч. Глоком концепция депривации как фактора происхождения и эволюции религиозных групп и (совместно с Р. Старком) методика пяти измерений религиозности. Социологический анализ мотивов религиозного выбора и «обращения» позволил Д. Лофлэнду и Р. Старку создать объясняющую модель религиозной конверсии. Диапазон социологии религии был существенно расширен внесением наработок из областей других социальных наук, культурологии и антропологии (К. Гирц, И. Демерат, Ф. Хэммонд). В середине 1960;х гг. работы II. Бергера и Т. Лукмана придали новый импульс феноменологическому подходу в социологии религии. Они же показали «нелинейность» секуляризации — дисфункциональность и маргинализация многих религиозных институтов не отменяли константной потребности индивидов в сакральном. Эта потребность проявилась в так называемой «невидимой религии» и в других новых формах, что заставило пересмотреть прежние отрицательные оценки перспектив религии. Еще одним достижением этого десятилетия стала концепция гражданской религии, которую предложил американский социолог Р. Белла.

В 1970;е гг. исследования концентрируются на глобальном изменении места и роли религии в постиндустриальном обществе, так называемом.

«возвращении сакрального» (Д. Белл, П. Бергер, Р. Нисбет). Религиозная мотивация как массового, так и индивидуального сознания оказалась вполне устойчивой, но все более отделяющейся от формальных религиозных институтов. Потребовалось уточнить сложившиеся объяснения смысла и последствий современной секуляризации (Д. Мартин), структуры и паттернов действующих религиозных систем (Г. Меншинг), направленности «религиозного фактора» (Г. Ленски). Продолжалось начатое в предыдущее десятилетие обсуждение концепции гражданской религии, приведшее как к поиску эмпирических эквивалентов этому конструкту в обществах разного типа, так и к его аргументированной критике.

Исследовательское внимание привлекло к себе широкомасштабное распространение нетрадиционной религиозности, все более приобретавшей организационную оформленность и достигшей заметной массовости. С этого времени социологическое изучение новых религиозных движений (НРД) и нетрадиционных культов становится постоянным направлением в социологии религии. В трудах европейских и американских исследователей (У. Байнбридж, Д. Бекфорд, К. Кэмпбелл, К. Лич, Д. Лофлэнд, Д. Ричардсон, Т. Роббинс, Б. Уилсон, Р. Уоллис) анализируются современные основания нового религиозного сознания, особенности генерирующей его среды, причины его альтернативности традиционным религиям, связь с процессом религиозной конверсии, различия с сектантской религиозностью. Эта работа осложнялась почти полным отсутствием теоретического аппарата для описания изучаемых религиозных новообразований. Применение классической типологии «церковь — секта», даже с ее последующими дополнениями, к анализу современных западных религиозных групп и восточных неокультов оказалось недостаточным для их адекватного понимания.

Обнаружились новые тенденции и в деятельности «старых церквей», побудившие к более активным исследованиям трансформаций в традиционных религиозных организациях. В ходе этих исследований отчетливо проступили методологические расхождения конфессиональных и светских социологов. Начались интенсивные дискуссии об уместности теологических позиций в социологии религии, о совместимости личной религиозности социолога с получением объективных научных результатов. Обозначилось выделение «церковной социологии» (Г. Вакенхейм, Ф. Кауфман и др.) как специализированной разновидности религиозной социологии.

По распространенной в эти годы характеристике (Р. Белла, Ч. Блок, Ф. Хэммонд), социология религии вступила в свой постклассический период. Осмысление возникавших явлений и проблем социального положения религии нуждалось в теоретической основательности. Одним из решений стало осовремененное прочтение классического наследия. Реинтерпретации подверглись труды Э. Дюркгейма. Возобновился интерес к социологии религии М. Вебера, положения которой использовались при объяснении роли религии в модернизации западных и восточных обществ. Адаптация и использование классических теорий послужили дальнейшему развитию структурно-функционалистских (Н. Луман, Л. Шнайдер) и феноменологических (Э. Уэйгерт) трактовок религии и религиозности.

Период 1980;х гг. был для социологии религии временем, когда исследования велись в основном по устоявшейся тематике и решались задачи более глубокого изучения уже выявленных процессов в религиозной жизни общества. Вместе с тем в конце десятилетия начались существенные изменения религиозной ситуации в мире, потребовавшие от социологии религии расширить свой диапазон.

В теориях секуляризации преобладающим стал взгляд на нее в целом как на благотворное явление для обновления религиозной сферы. Определялись измерения секуляризации (К. Доббелер), развивался тезис о ее положительном влиянии на «религиозное возрождение» (М. Чавез), исследовались изменение функций религиозных организаций в секулярном обществе (X. Казанова) и воздействие секулярной городской культуры на теологическую мысль (X. Кокс). Отмечалась и неоднозначность последствий секуляризации — вызванный ею рост религиозного конформизма (X. Нельсен), снижение религиозных и усиление мирских мотивов церковного членства (Э. Грили), тенденция к десакрализации моральных ценностей (Д. Хэдден), активизация религиозного фундаментализма. Европейские исследователи преимущественное внимание уделяли положению религиозных институтов в развитой социальной среде (Д. Бекфорд), пилларизации (Л. Вуайе), соотношению приватного и публичного в религиозном поведении (К. Доббелер). Социологов религии в США (Р. Уимберли, Р. Уитноу, Р. Шонхер), Канаде (П. Бейер), Австралии (Г. Баума) и ряде других регионов больше интересовали конкретные последствия секуляризации для повседневной жизни местных религиозных сообществ и их взаимоотношений с государством.

Другой важной темой оставались НРД и «неокультомания». Большинство исследований в этом направлении было посвящено изучению реакции общества и государства на НРД (А. Баркер, Т. Роббинс, Р. Робертсон) и анализу «антикультистских» движений (Д. Бромли, Э. Шюп). Массовость новых форм религиозности побудила ученых к разработке широкого спектра теорий религиозной конверсии, охватывавших многообразие религиозного выбора в условиях секуляризации и религиозного плюрализма. Наиболее авторитетными стали трактовки причин и смысла религиозной конверсии в работах Д. Лофлэнда, Д. Сноу, Д. Ричардсона. В некоторых исследованиях появились первые констатации признаков уменьшения активности ПРД.

Предметом изучения социологии религии становятся различные формы религиозного модернизма и связанные с ним явления — так называемые «популярные религии», «телеи радиоевангелизм», активное привлечение женщин в качестве служителей в религиозных организациях, конфликты в семьях по поводу «осовремененного» отношения молодого поколения к религии. С позиций неофункционализма был поставлен вопрос о степени и пределах влияния установок религиозного традиционалистского сознания на эволюцию обществ (Ч. Линии, Н. Луман).

Обсуждение традиционной и нетрадиционной религиозности возвращало социологию религии к фундаментальному вопросу о критериях религиозной идентификации тех или иных изучаемых явлений. Теоретическое осмысление этого вопроса опиралось на классическое наследие. Одновременно настоятельно звучали предложения представителей религиозной социологии вернуться к теистическому толкованию религии, признать псевдорелигиозный характер НРД и «культов», соединить социологию и теологию. Эта позиция находила своих защитников (К. Габриель, Д. Саврамис), критиков (Р. Гилл), сторонников компромисса религиозной и светской социологии (П. Кивисто, У. Свэйтос).

При всей продуктивности многих устоявшихся наблюдений и идей, ощущался недостаток теоретической модели, которая бы отразила все более явно проступающие черты новых состояний индивидуальной и массовой религиозности в современном мире. В середине 1980;х гг. с такой теорией выступили американские социологи Р. Старк и У. Байнбридж. Их анализ и объяснение мотивов религиозного «обращения» индивидов, религиозной конверсии и перемены религиозной идентичности привели к распространению в социологии религии теории рационального выбора. Заявленный ими подход вызвал широкую дискуссию, в ходе которой высказанные теоретические положения уточнялись, поддерживались или подвергались критике. Выдвигались и дополнительные концепции («религиозной экономики», «религиозного рынка» и др.).

В конце 1980;х гг. более пространными и систематическими стали социологические исследования религиозной жизни восточных обществ (А. Лумнис, И. Хаддад, М. Сасаки, Т. Сузуки и другие). Сравнивая и обобщая полученные знания о характере религиозности Запада и Востока, авторитетные социологи засвидетельствовали наметившуюся тенденцию перехода от кризиса религии к кризису секулярности (А. Бергесен, П. Бергер). Было установлено, что секуляризация не упразднила потребности в сакральном, но лишь способствовала культивированию «веры без догм», т. е. непосредственности религиозного чувства (Ф. Ферраротти).

В 1990;е гг. в социологических теориях секуляризации начинает звучать тезис об исчерпанности активной фазы этого процесса. Принеся обновление религиозной сферы и ее реструктуризацию, секуляризация уступает место десекуляризации (II. Бергер, К. Доббелер, Д. Мартин). Наблюдается «иереоткрытие сакрального» (Р. Уитноу) и ревитализация традиционных форм религии на Западе (Л. Вуайе, Р. Финке, Г. Фергюсон). Относительно религий Востока звучит заключение о неприменимости к ним тезиса о секуляризации (Д. Томни) и вообще об их существенном несходстве с религиями западной культуры. Особое внимание зарубежных исследователей привлекло к себе так называемое «религиозное возрождение» на постсоветском пространстве и в бывших социалистических странах (П. Бейер, И. Боровик, X. Казанова, В. Пивоварски, С. Раме).

По оценкам социологов религии, в свете глобализации новое звучание приобрели проблемы религиозного фундаментализма, религиозного национализма, религиозного плюрализма, свободы религиозного выбора в рамках существующих форм государства и общества, религиозных меньшинств, гендерного фактора в структуре религиозных отношений. Интересно, что тема гражданской религии в эти годы маргинализируется, хотя и не уходит из обсуждений. Зато более активно развертываются исследования мотивов и направлений религиозного поиска новых поколений. Молодежная среда рассматривается и как «резервуар» для традиционных религий, и как потенциальный контингент для религиозных новообразований — куда пойдут «ищущие» из поколения «бэби-бума», во многом определяется доминирующими векторами социальных процессов (М. Макгуайр, У. К. Руф).

Социологические наблюдения за НРД показали, что в целом они достигли своих пределов роста, конфликтность вокруг каких-то из них сохраняется, но началась и постепенная их интеграция в существующий религиозный спектр. Яркая демонстративность нетрадиционного религиозного выбора вовсе не означает высокого удельного веса НРД в спектре религиозных сообществ. Изучение НРД, нетрадиционных культов и квазирелигий, равно как и «антикультистских» движений, приобретает все более «академическую» тональность (А. Баркер, Д. Баррет, Д. Бромли, А. Грил, Д. Ричардсон, Т. Роббинс, Б. Уилсон, Э. Шюп). В большинстве случаев НРД рассматриваются как одно из проявлений «возврата к сакральному», возникающее из кризиса традиционной религиозной идентичности.

Начало XXI в. пока не принесло каких-то «прорывных» теоретических новаций. Зато активизировались эмпирические исследования — ученые как бы присматриваются к глобальным процессам и локальным явлениям в современном положении религии. Особую известность получили международные исследовательские программы World Values Survey и European Values Study, выясняющие динамику удельного веса религии в ценностных предпочтениях индивидов и обществ. Обостренный интерес представляет и проблема роли религии в геополитических процессах.

Важно запомнить!

В России социологический подход к религии возникает в начале XX в. (М. М. Ковалевский, П. А. Сорокин) и вполне соответствует общему уровню зарубежной социологической мысли той поры. Однако вскоре революционные события радикально меняют положение религиозных организаций в стране. Отношение к религии на долгое время определяется политическими задачами и идеологией советского государства. Исследования религиозной ситуации в СССР подчиняются установке на выяснение причин воспроизводства религиозности населения и поиск эффективных путей ее преодоления. Советская социология религии занималась такими проблемами, как секуляризация, измерения религиозности, типология верующих и религиозных групп и рядом других в ракурсе идеологического тезиса о неизбежности отмирания религии. В постсоветский период происходит переориентация исследований на выяснение масштабов и характера религиозных настроений населения и их влияния на социальное поведение последователей религий в России.^[3][4]

какого-то нового состояния, которое все труднее подводить под существующие определения религии.

Существенными явлениями в меняющемся содержании современной религиозности полагается возникновение состояний «скрытой религии» (Э. Бэйли) и «диффузной религии» (Р. Чиприани). Эти явления отражают потребность людей в трансцендентных смыслах бытия, неугасимую даже при повсеместном распространении светских ценностей. Однако признаки новой религиозности трудно соотносятся не только со стереотипными институциональными формами религии, но и вообще с пониманием религии как веры в сверхъестественное. Для объяснения происходящего привлекаются прежние и новые исследовательские концепции — «популярной религии» (Э. Джорстед, Ч. Липпи), «исповедания без принадлежности» (Г. Дэйви), «публичной религии» (X. Казанова), «приватизации религии» (П. Бейер, Т. Лукман и другие). Применяется и понятие «приватизация веры», подчеркивающее индивидуальность религиозного выбора и его «экипировку» множеством персональных, в том числе светских, значений. Исследователи религиозной конверсии указывают на снижение позиций, занимаемых сакральными ориентирами в ценностной шкале конвертитов (Д. Эрвье-Леже). Дискуссия вокруг положений теории Р. Старка и У. Байнбриджа также показала, что религиозная ситуация, по крайней мере в развитых странах, больше напоминает рыночную модель отношений, нежели напряженные духовные искания (Л. Иеннакоун, М. Чавез). Неоднозначность религиозного самоопределения индивидов в современном обществе отмечалась и в трудах по религиозной социологии, социологии христианства и церкви (М. Вольраб-Сар, X. Кпоблох, В. Крех, X. Тюрелл). Общей характеристикой современной религиозности стала констатация ее пограничного положения «между священным и секулярным».

Для теоретической аргументации предлагаемых объяснений в очередной раз востребованным стал арсенал классики, актуальность которого подчеркивается в энциклопедических изданиях о религии и обществе (под редакцией М. Диллон, Д. Мелтона, У. Свэйтоса, Р. Уигноу). Тем не менее на многих научных конференциях и в периодике, но социологии религии постоянно указывается на отставание используемых теорий от растущего многообразия религиозных процессов и явлений. Эмпирическая проверка теорий религии также оказывается не всегда убедительной в силу расхождений в применяемых методиках исследования. На исходе XX в., через столетие после возникновения социологии религии, был поставлен вопрос о формировании новой парадигмы социологического исследования взаимоотношений религии и общества^[5].

Некоторые исследователи, осторожно и с оговорками, предлагают пересмотреть привычные стереотипы и не пытаться свести к стандартному образу религии то, что можно описать более широким понятием «духовности» (К. Кристиано, Р. Фенн, К. Флэнаган и другие). Как полагает ряд авторитетных ученых (Д. Бекфорд, Р. Сигал и другие), если необходимость перехода от социологии религии к социологии духовности станет очевидной, это потребует существенной коррекции исследовательской методологии и построения комплексной социальной теории, превосходящей по своим возможностям сугубо социологический подход.

Проблемы терминологии Социология религии непрерывно взаимодействует со многими исследовательскими направлениями — социологией, социальной философией, социальной психологией, культурологией, этнологией, религиоведением и др. Все они, тем или иным образом, оснащают социологию религии своей терминологией, методологическими идеями и техниками исследования. Разнородность инструментария и подходов, которые использует социология религии, породила проблему ее терминологического аппарата. Научный язык социологии религии формируется во многом из содержания ее предметов изучения, он наполнен религиозными понятиями, получившими социологическое истолкование. В этом ряду, например, понятия «церковь», «секта», «деноминация», «культ», обозначающие разные типы религиозных объединений и применяемые вне их исходного конфессионального смысла. С этими понятиями в аппарате социологии религии сочетаются термины, заимствованные из лексикона собственно социологии, ряда других социогуманитарных дисциплин — «бриколаж», «депривация», «конверсия», «стигматизация» и др. Формируется и новая терминология, отражающая социологическое осмысление современных процессов в религиозной жизни общества, — «викарная религия», «виртуальные религии», «исповедание без принадлежности», «киберрелигии», «приватизация веры» и др.

активность постепенно смещается в сторону американской социологии религии, на долю которой ныне приходится наиболее объемный массив исследований и публикаций. Одновременно происходит интернационализация научной среды, в исследовательский процесс включаются ученые из Австралии, Азии и Африки. Выравнивания пока не произошло — американская социология религии сохраняет превосходство по интенсивности, хотя качество научной продукции везде примерно одинаково. Имеет место и некоторое расхождение в приоритетах. Европейская социология религии больше ориентирована на обобщающее теоретическое объяснение процессов в социальном бытии религии (что, впрочем, не отменяет и добротной эмпирической составляющей в ее исследованиях). Социология религии в США по-своему теоретична, но это, скорее, частные исследовательские теории для объяснения конкретных явлений, прежде всего в самом американском обществе. Социология религии в России, от первых ее опытов до нынешнего состояния, обнаруживает тенденции и к обобщающим теориям, и к эмпирической насыщенности знаний о религии и обществе, но все это развертывается дискретно, с частыми вненаучными интерполяциями, и касается преимущественно внутрироссийских проблем.

История социологии религии показывает ее изначальную многовекторность и последующее отсутствие какой-либо единой теории, консолидирующей всех, кто избрал ее своим научным поприщем. Диффузность социологии религии определяется и отсутствием однозначного, всеми разделяемого понимания религии. В зависимости от принятой трактовки, — что считать религией, а что ею не является, — социологи религии то радикально сужают, то беспредельно расширяют предметную область своего исследования. Тем не менее, как некая целостность социология религии существует благодаря общему убеждению признающих ее ученых в необходимости и возможности социологического постижения религиозной жизни общества.

Главное назначение социологии религии — постоянное выяснение места и роли религии (со всеми институтами, практиками, внутренними и внешними связями) в обществе. Достигнутое знание, если оно получено корректными исследовательскими процедурами и адекватно осмыслено, может способствовать эффективному решению текущих и перспективных задач развития общества.

• [1] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая системав Австралии: (Введение; Глава 1): пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красников. М.: Канон+, 1998.С. 230−231.
• [2] Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ): пер. с нем. // Вебер М.Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 78.
• [3] 3.3.3. Методики социологического исследования религий Разными путями, но все чаще исследователи приходят к выводу
• [4] исчерпанности традиционных представлений о религии. Продолжающиеся дебаты о секуляризации и десекуляризации, о моделях религиозного плюрализма и активизации религиозного фундаментализма так илииначе фиксируют возникновение в ходе этих противоречивых процессов
• [5] См.: Руткевич Е. Д. «Новая парадигма» в социологии религии: pro et contra // ВестникИнститута социологии РАН. 2012. № 6. С. 208—233.