Время истории и время историописания

Имманентное время

В истории исследования понятия «время» существует непререкаемая и всеми соблюдаемая традиция: все начинают свой анализ с мудрых слов знаменитого Аврелия Августина, (354—430) о том, что есть время: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? и если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?»^[1].

С тех пор, как Августин задал вопрос о сущности времени, прошли столетия, но загадку времени, надо признать, мы так и не решили. Одно, пожалуй, остается вне всяких сомнений: кроме внешнего, или реального, времени, которое протекает независимо от человека, существует еще и внутреннее время, которое Августин называет временем «человеческой души» и которое мы на современном языке обозначаем как «имманентное время», понимая под ним как время прошлого, так и время будущего. Я опущу здесь промежуточные звенья в аргументации Августина о понятии «время» и сразу обращусь к его выводу, в котором он утверждает, что «совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание»^[2].

И, действительно, реально человек существует лишь в настоящем. Его прошлое как и его будущее являются для него лишь переживаниями его настоящего, т. е. его мыслями, чувствами, знаниями, воспоминаниями, надеждами и ожиданиями, считает Августин, который довольно эмоционально описывает понятие «время», постоянно обращаясь к Богу, для которого тайны времени, как он считает, не существует.

Такого эмоционального отношения к времени, которое присутствует в рассуждениях Августина, мы у Канта уже не найдем. В главе «Трансцендентальная эстетика» знаменитой работы «Критика чистого разума» Кант с рассудительной трезвостью описывает время как «априорную форму внутреннего созерцания», которая как «форма чистого созерцания» позволяет систематизировать человеку его опыт во времени. Простым разъяснением кантовской интерпретации времени может послужить пример Коллингвуда с кораблем, который мы уже упоминали выше: даже потеряв на какое-то время из поля зрения плывущий корабль, наблюдатель, увидев его позже, в состоянии вообразить пройденный им путь, связав два различных восприятия корабля (первое и последнее) друг с другом, наполнив пространство между ними своими представлениями. В этом случае удается практически сделать «невидимое видимым». То же самое удается и историку, который наполняет время прошлого событиями и процессами, в которых создается историческое время.

Время прошлого существует лишь в представлении настоящего. При этом в движении и изменении находятся в этом случае одни лишь сменяющие друг друга картины прошлого, но не само прошлое, которое не может находиться в движении. Прошлое, как и его время, остается неизменным. Но ведь картины прошлого должны иметь какое-то отношение к тому прошлому, которое они изображают. В каком временном отношении находятся человеческие представления о прошлом и зафиксированное ими прошлое? Базирующаяся на формальных основах кантовская философия не смогла дать нам ответ на этот вопрос. Кроме того, она была довольно далека от живой науки, каковой является историческая наука.

Вернуть проблематику времени в пространство живой науки удается Дильтею, который анализирует понятие «время» в тесной взаимосвязи с человеческими переживаниями. Таким образом, Дильтей, с одной стороны, сохранил преданность кантовской традиции интерпретации времени, видя в нем «форму внутреннего восприятия событий», а с другой — продолжил и традицию Августина, для которого время было переживанием настоящего.

Следуя Августину, Дильтей констатирует, что настоящее — это единственное место, где может существовать прошлое, но, в отличие от Августина, он задается и вопросом, каким образом человек переживает время прошлого, точнее говоря, может ли он, вообще, его пережить? Дильтей приходит к выводу, что человек может пережить прошлое, но никак не время прошлого, потому что «поток времени» прошлого принципиально не позволяет себя пережить: «В тот момент, когда мы наблюдаем время, наше восприятие, фиксируя его своим вниманием, разрушает его. Наблюдение останавливает течение времени, цементируя его. Мы можем пережить только то, что раньше существовало в потоке времени, но сам этот поток мы пережить никак не можем. Поэтому в истории презентация прошлого заменяет собой непосредственное переживание времени»^[3], — резюмирует Дильтей. Человек может пережить течение своего настоящего времени, потому что он находится в нем. Но поток прошлого или будущего времени он пережить не в состоянии. Он может вернуть его себе в качестве воспоминания в репрезентацию.

Близкую точку зрения на проблему времени высказывает и русский философ Лев Карсавин (1882—1952), для которого «процесс развития» и «субъект развития» представляют собой единое и неразделимое целое. По этой причине Карсавин утверждает, что в истории «нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект»^[4]. По аналогии с Дильтеем, он описывает переживание потока времени, в котором настоящее «непрерывно и неуловимо становится прошлым, вспоминаемым, забывается для того, чтобы потом снова всплыть только в качестве вспоминаемого. Оно забывается, но не исчезает, ибо, вспоминая его, я знаю, что оно было мною самим, а в некотором смысле никогда и не переставало быть мною и есть я теперь…»^[5]. В теории Карсавина время, таким образом, неотделимо от субъекта, который, пока существует, субъективирует его.

Если мы говорим о «переживаемом времени», то возникает вопрос, каким образом человек может пережить «долгое время», которое в своей концепции исторического времени описывает Фердинанд Бродель.

Именно Августин направил наше внимание на тот факт, что человек употребляет понятия «долгое время» или «короткое время» только по отношению к прошлому или будущему времени, но никак не к настоящему. Применять эти понятия к настоящему не имеет смысла, потому что настоящее длиться лишь какие-то доли секунды и тут же превращается в прошлое. В связи с этим Августин задает вполне логичный вопрос: «Но как может быть долгим или кратким то, чего нет?»^[6] Каким образом можно представить себе длительность в 100, 500, 1000 или 1000 000 лет? Как можно различать между этими длительностями? Эти вопросы можно напрямую адресовать Фердинанду Броделю, который несомненно, внес значительный вклад в развитие теории исторического времени, но не смог дать ответ на вышеназванные вопросы. Несмотря на это Бродель предоставил нам оригинальную теорию исторического времени, которая до сих пор привлекает внимание историков.

• [1] Августин А. Исповедь. Кн. XI. XIV, 17. URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/26#part₁₀₈ (дата обращения: 05.11.2017).
• [2] Августин А. Исповедь. Кн. XI. XX, 26.
• [3] «Indem wir die Zeit beobachten wollen, zerstort die Beobachtung sie, denn sie fixiert durchdie Aufmerksamkeit; sie bringt das Fliefiende zum Stehen, sie macht das Werdende fest. Waswir erleben sind Anderungen dessert, was ebert war, und daft diese Anderungen von dem, waswar, sich vollziehen. Aber den Flufi selbst erleben wird nicht». Cm.: Dilthe, W. Der Aufbau dergeschichtlichen Welt. S. 240.
• [4] Карсавин Л. П. Философия истории M.: ACT, 2007. С. 13
• [5] Там же. С. 54-—55.
• [6] Августин А. Исповедь. Кн. XI. XV, 18.