Трансцендентальный субъект. 
Онтология и теория познания. 
Основы теории познания

Наиболее широкое распространение в европейской философии получила версия, склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъекта как внеисторического, внеопытного «чистого сознания*. Трансцендентализм в понимании субъекта берет свое начало еще в античной классике. Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафинированной, а то и сакрализованной сущностью, которая отделяется от человека и гипостазируется в виде некого «созерцательного ума* (noys theoretikos), который «существует отдельно* от тела, «не подвержен ничему и ни с чем не связан*.^[1]

Всеобщим субъектом средневековой гносеологии становится Бог как универсальное творящее начало, которое само по себе является абсолютным и неизменным. Бог является вершиной и началом всякого разумного творения, он «есть тот величайший разум (ratio), от которого всякий разум*,^[2] и чем более богоподобен наш разум, тем ближе его возможности к актуальности как таковой.

В рационалистической традиции нового времени необходимость и всеобщность научного знания продолжают оставаться неразрывно связанными с идеей всеобщности, универсальности субъекта познания. Отдельный индивид, конечный и ограниченный по своей природе, такими характеристиками не обладает. Для гносеологии новоевропейского рационализма характерно жесткое закрепление неподвижного субъекта познания, существующего в виде мыслящей субстанции — Ego coqito (Декарт), определяющей основные характеристики мира природы — протяженной субстанции. Благодаря необходимости и всеобщности идей, составляющих врожденные принципы познания, картезианская «мыслящая субстанция» (res cogitans) становится автономным субъектом всех своих познавательных и практических проектов и предприятий, обеспечивающих все более и более глубокое погружение в объект. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное). Но постижение этого сверхличного индивидуальным сознанием оказывается возможным лишь благодаря наличию в нем общечеловеческого (безличного). Парадокс заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а следовательно, возможность взаимопонимания и межличностного общения обеспечивается как раз благодаря безличным компонентам человеческого сознания.

Концепция трансцендентального субъекта опирается на достаточно сильные гносеологические допущения классической рациональности: во-первых, на представление о внеисторическом и безличном характере актов познания, осуществляемых «с точки зрения вечности», и, во-вторых, на идеал воспроизводимости и полной «реставрируемости» каждой ступени этих актов от исходных звеньев до завершающего результата. На основе этих допущений формируется образ усредненного, инвариантного, самоидентичного субъекта, все познавательные действия которого имеют универсальный характер. Знание, приобретаемое таким субъектом, является необходимым, всеобщим и неизменным и в принципе должно быть абсолютно «прозрачным», ясным и понятным для всякого, кто обладает «естественным светом разума».

Наиболее развернутую концепцию трансцендентального субъекта мы находим в философии Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. По Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм категориального синтеза. Благодаря их универсальности человеческий опыт, как бы ни был он своеобразен и уникален, организуется в соответствии с этими всеобщими формами. В то же время Кант обращает внимание на то, что, поскольку человек принадлежит одновременно и к умопостигаемому, и к чувственно воспринимаемому миру, «мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление».^[3] Поэтому в одном отношении он выступает как ноумен, а в другом — как феномену в одном отношении как трансцендентальный субъект, а в другом — как эмпирический, или, иными словами, в одном отношении как чистое, а в другом — как эмпирическое сознание. Разделение субъекта познания на трансцендентальный и эмпирический позволяет показать, каким образом предметы нашего внешнего опыта, которые должны необходимо сообразовываться и согласовываться с априорными формами организации трансцендентального субъекта, остаются независимыми от индивидуально-психологических особенностей эмпирического субъекта.

Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцендентального субъекта становится отказ от идущего от Декарта противопоставления субъекта и объекта как двух самостоятельных, взаимонепроницаемых субстанций. В понимании Гегеля субъект и объект по существу тождественны. Мировой процесс есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля есть совершенно то же самое, самопознания) Абсолютного духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, выступает как абсолютный субъект, имеющий в качестве единственного объекта, опять-таки самого себя. В результате гегелевский субъект полностью сливается с субстанцией: ведь последняя есть не что иное, как? бытие, которое поистине есть субъект".^[4]

Отдельный человек может выступать как субъект лишь в той мере, в какой он приобщается к абсолютному субъекту. В своем индивидуальном развитии он должен пройти все ступени образования всеобщего духа, как этапы пути, «уже разработанного и выравненного», т. е., чтобы стать действительным субъектом, человек, в свою очередь, должен быть предварительно образован. Он непременно должен освоить необходимый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова: ведь именно «прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние всеобщего духа… составляет субстанцию индивида».^[5] Поскольку «сумма» этого «приобретенного достояния всеобщего духа» есть функция времени, индивидуальный субъект гегелевской гносеологии — субъект исторически обусловленный. Поскольку же для становления в качестве субъекта ему необходимо всякий раз осваивать именно данное «достояние», он в то же время есть субъект логически предопределенный.

Дальнейшее развитие идеи трансцендентализма в понимании субъекта связано с феноменологическими исследованиями Гуссерля. Разделяя в целом трансценденталистские установки Канта, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все индивидуально-психологические, естественно-исторические и социокультурные аспекты, для того чтобы проникнуть в самую глубину действительно всеобщих структур сознания. В феноменологической философии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т. е. скрупулезно исследовать все многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого исследования выявляется сущность самого «чистого сознания» — трансцендентальное ego, лежащее в основе всех мыслительных актов. Однако это трансцендентальное ego не следует понимать в смысле некой надындивидуальной сущности, предшествующей всякому индивидуальному сознанию (Н. Кузанский) или поглощающей его в своей абсолютной всеобщности (Гегель). Оно обнаруживается, благодаря трансцендентальной рефлексии, именно в индивидуальном сознании как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное ego гуссерлевской феноменологии — это не «пред-Я» или «сверх-Я», а скорее — некое «пра-Я», для которого не существует ни наперед заданного мира объектов, ни «Верховного субъекта». Так гуссерлевская концепция трансцендентального eg о парадоксальным образом открывает путь к рассмотрению субъективности как укорененной непосредственно в «жизненном мире» человеческой экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эмпирического Я.

• [1] Аристотель. О душе. 430а, 16.
• [2] Кузанский Н. О предположениях. 56.
• [3] Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. I.М., 1965. С. 316.
• [4] Гегель Г. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959. С. 9.
• [5] Там же. С. 15.