Отечественные исследователи глобализации

Рассмотрим некоторые концепции глобализации, предложенные отечественными авторами. Можно отметить достаточно высокий теоретический уровень работ наших современных исследователей, который во многом обусловлен мощным научным заделом отечественных мыслителей и ученых предшествующих поколений. Показателем мирового признания отечественной глобалистики служит тот факт, что на Общем собрании Российской академии наук в мае 2010 г. было принято решение об образовании Отделения глобальных процессов и международных отношений.

А. С. Панарии

В работах Александра Сергеевича Панарина рассмотрен широкий круг вопросов, относящихся к анализу природы глобализации, тенденций развития реалий геополитики и хронополитики, содержания глобального политического прогнозирования, места России в системе «вызов — ответ» как продукта современной глобализации и др. Автор признает глобализацию как процесс «ослабления традиционных территориальных, социокультурных и государственно-политических барьеров, некогда изолирующих народы друг от друга и, наряду с этим, предохраняющих их от неупорядоченных внешних воздействий». Глобализация — это становление новой, «беспротекционистской» системы международного взаимодействия и взаимозависимости¹³. В своей исторической динамике глобализация предстает как становление единого взаимосвязанного мира, в котором народы не разделены барьерами и границами. По сути дела, Панарин трактует глобализацию достаточно широко, на цивилизационном уровне, что позволяет рассматривать ее экономический, экологический и политический аспекты в едином социокультурном пространстве, где основными акторами мировой политики выступают народы и страны с присущей им культурной историей. Поэтому он ратует за то, чтобы в качестве парадигмы будущего выступал не какой-либо научный прогноз, а культура в целом. При этом разработчик глобальных политических прогнозов должен стать, в первую очередь, культурологом. Именно в этом случае он способен обратиться к «резервам глубинной цивилизационной памяти, отраженной в великих текстах — магометанском, конфуцианском, буддистском, даосистском…», поскольку речь идет не о любом будущем, а о таком, которое «диктуется собственной традицией, границами и возможностями собственной культуры»¹⁴.

Глобализация предстает как вызов промышленно развитых стран всему остальному миру, поэтому ее главная проблема связана с тем, что различные страны и народы подошли к новой системе открытого мира, будучи далеко не одинаковыми по своему экономическому, военно-стратегическому и социокультурному потенциалу. В современных культурологических исследованиях стало расхожим представление о западноевропейской культуре, Западе в целом, основанное на прометеевском духе модерна, покоряющем природу, всю окружающую действительность в соответствии с канонами рационализма. Иные этнические культуры воспринимались как традиционные, тормозящие ход мирового развития на пути реализации интенсивных производственных, социальных и информационных технологий. Поэтому, полагает Панарин, глобализация — это вызов вестернизации, обусловленный следующими обстоятельствами. Во-первых, западная культура в недрах техногенной цивилизации обрела колоссальные информационные преимущества по сравнению с другими культурами. Потоки социокультурной информации, отражающие культурную память и исторический опыт срединной Евразии, Востока и Юга, не способны противостоять информационному воздействию Запада. Однако современный этап глобализации коренным образом меняет ситуацию, что наблюдается в постмодернистской культуре. Вовторых, отмечает Панарин, западная культура претендует на то, чтобы «монополизировать современность, отлучив от нее всех тех, кто не соответствует известным эталонам модерна». Однако эти притязания Запада не только вызывают протест представителей иных культур, но и сужают горизонт современности, на котором триада «прошлое — настоящее — будущее» подменяется дихотомией «традиционность — модерн», реализующейся в мире «конца истории». Последствия этой подмены могут обернуться для западной культуры дальнейшей провинциапизацией. Но глобализация как вызов вестернизации может быть рассмотрена и как заключительная стадия вызова Запада остальному миру. Дело в том, что проект модерна, созданный в недрах западноевропейской цивилизации на исходе эпохи Возрождения, предусматривал, во-первых, покорение природы на основе достижений научной революции XVII в. и технологического освоения данных опытного естествознания; во-вторых, вестернизацию мира. Иначе говоря, последовательно осуществлялись два процесса: вытеснение естественной среды технической (расширение сферы культуры как «второй природы») и архаичных (традиционных) культур культурой модерна. «Особенность нашего рубежного поколения состоит в том, что мы живем в поздний час истории модерна — в час, когда кончается его фаза вызова и наступает фаза ответа.. Нам предстоит осмыслить проявление заключительной стадии западного вызова миру. Именно в этой стадии закладывается механизм инверсии — взрывной реакции на вызов и смены знаков (плюсы на минусы и наоборот). Следовательно, в заключительной стадии вызов каким-то образом „разоблачает себя“, раскрывает свою изнанку. Сегодня именно это происходит с западной идеей прогресса»¹⁶. Варианты ответа на этот вызов Запада все остальные цивилизации должны, очевидно, строить в контексте установления глобального многополюсного мира, предполагающего ответы на следующие исторические сдвиги: геоэкономическая революция, информационная революция, геополитический передел мира и постмодернистская «революция сознания».

Существенной для понимания природы глобализма является классификация ее основных типов, воспроизводящая исторические этапы глобализации. Первым типом Панарин считает глобализм Просвещения, положивший начало европейскому модерну и формированию единого мирового пространства. Второй тип — «эзотерический глобализм правящих элит», ведущий к созданию нового порядка и мирового правительства, утверждающего этот порядок. Наконец, третий тип — глобализм одной державы (надо полагать, США), претендующей на роль монопольного носителя мировой власти и лидера однополярного мира. Очевидно, что при всей обоснованности данной типологии она требует дальнейшего совершенствования, по крайней мере вследствие того, что сам по себе глобализм Просвещения включает ряд этапов (тот же самый империалистический глобализм начала XX в.) и, с другой стороны, множество цивилизационных, региональных и национальных форм. И все же сочетание этих трех типов к концу XX в. позволило выявить характерную черту глобализма — социальную асимметричность мира, которая не обеспечивает решения глобальных проблем, а усугубляет их, подвергая безжалостной эксплуатации природные, трудовые и интеллектуальные ресурсы. Мировое сообщество, считает Панарин, оказалось перед дилеммой: либо весь накопленный духовный и социальный потенциал используется в «социокультурной иг ре», обогащающей нас без заранее очерченной «большой программы глобализации», либо творческая элита превращается (целенаправленно) из свободной богемы в «глобальных производственников», реконструирующих мир по программе мирового правительства и лидеров однополярного мира¹⁷.

Решение этой дилеммы выводит нас на концептуальное поле философии глобализма, в центре внимания которой — поиск общей исторической перспективы, утверждение принципа единой судьбы и человеческое «измерение» самого глобализма. Поэтому в качестве идейных доноров философии глобализма следует рассматривать марксизм, либерализм и постмодернизм. Кроме того, этическая компонента философии глобализма органично включает все богатство восточной и русской философии. Реальное воплощение представленной таким образом философии глобализма — в глобальном политическом прогнозировании. Философию глобализма необходимо рассматривать как новый этап развития социальной философии в части указанных выше проблем. Но философия глобализма может быть представлена и как новый виток развития философии политики, поскольку предмегная область философии глобализма включает в себя поиск политических сил, институтов и решений в дихотомии «вызов — ответ». Если эти три области философского знания тесно переплетены между собой, то для глобального политического прогнозирования и для поиска конкретных решений необходима опора на науку-лидера, в качестве которой Панарин выдвигает политологию. По Панарину, политология, в отличие от культурологии, способна предложить инструментальное знание для выявления политических сил, интересов и целей.

Судьбу России Панарин связывает с Востоком «в смысле восточного христианства». Россия отвергнет западный либерализм и в фазе ответа («восточного ответа на западный вызов») окажется вновь в биполярном мире: «Запад во главе с США на одной стороне, Россия с Индией, арабским Востоком и, возможно, Китаем, на другой». Автор при этом ссылается на законы изоморфизма и программно заложенные парадоксы, в соответствии с которыми «грядущая Россия еще раз станет антизападной и, весьма вероятно, займет роль лидера мировой антизападной коалиции». Как полагает автор, «в современной духовной истории мира содержится две программы: одна — культурологическая, связанная с реабилитацией богатейшего наследия цивилизации Востока… другая — духовно-религиозная и нравственная, связанная с задачами спасения мира, погружаемого в социал-дарвинистские джунгли естественного отбора и борьбы всех против всех».

Из этих программ органично вытекают ведущие идеи, реализация которых будет способствовать «созиданию великой России — авангарда Евразии». Это — идея «Великого Востока», идея солидарности с Югом и индоевропейская идея. Реализация первой идеи связана с тем, что Евразийскому континенту «необходима настоящая культурная революция, связанная с выработкой межцивилизационных универсалий, интегрирующих его великие цивилизационные миры в единую гибкую, но по-своему целостную (перед лицом внешних вызовов) систему. Предстоит выработать великий симбиоз восточно-христианской, индо-буддистской, конфуцианско-буддистской и мусульманской традиций. Процесс этот представляет не только геополитическую необходимость, ввиду глобального вызова Моря, но и соответствует великим информационным сдвигам постиндустриальной эпохи». Если идея «Великого Востока» является культурологической по своему содержанию, то, полагает Панарин, идея солидарности с Югом «носит моральный характер и требует солидарности со всеми угнетенными народами третьего мира». Эта идея вбирает в себя духовные устремления той части народов мира, которая не относится к «золотому миллиарду». Новая индоевропейская идея, считает Панарин, «позволяет России реконструировать свой европеизм, свое петровское наследие таким образом, чтобы они снова обрели первоначальный смысл, заложенный великим основателем: «способствовать созиданию великой России — авангарда Евразии»¹⁸. Несмотря на свою многоликость и масштабность, эти идеи должны постепенно приобрести контуры идеологической конструкции и политической программы. В противном случае они останутся лишь благими пожеланиями.