Ренессансная революция в воззрениях на природу и науку

Стремление логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, лишенная антропоморфных свойств, в конце концов приводит к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, описанными в Священном Писании, перед человеком встал другой мир — природа, подчиняющаяся неизменным законам. В эпоху Возрождения человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку перестает бояться конца света и Страшного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется жизнь и природа. Себя человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек в принципе способен это сделать. Как писал известный гуманист того времени Марсилио Фичино, человек может создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал»^[1].

И для Леонардо да Винчи творчество почти прямой акт творения «второй природы», так, он пишет, что во власти инженера породить прекрасные или уродливые вещи. «Если живописец пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские, или смешные, то и над ними он властелин и бог»^[2]. Чтобы творить природу, инженер, по Леонардо, должен опираться на математику, из которой он заимствует конструктивные принципы, а также на природу, где он подсматривает (подражая Творцу) принципы устройства вещей. В свою очередь, чтобы выявить эти принципы, необходимы, указывает Леонардо, опыты, представляющие собой наблюдение за природными процессами, которые выбирает и локализует инженер. На основе всего этого инженер и создает искусственное сооружение, представляющее собой вторую природу, где реализованы математические принципы и принципы устройства вещей.

Но на что ренессансный человек мог опираться в своих творениях? Анализ философских текстов того времени показывает, что он, с одной стороны, использует математические и опытные знания, а с другой, как это ни странно с точки зрения современной науки, — опирается на сакральные знания и откровения. Об этом, в частности, свидетельствует фигура «естественного мага», который, с одной стороны, творит, создает чудеса, с другой — изучает природу и ее законы, используя полученные знания в процессе творения. Согласно Пико делла Мирандоле, маг «вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости Божией… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса»^[3]. Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается сверхъестественными началами, — божественна, а поскольку наблюдением природы, доискиваясь ее тайн, она — естественна, срединной и математической называется»^[4]. Как мы видим, в ренессансном понимании природы сходятся все моменты, намеченные в Средние века по отдельности: природа «сотворена» Богом («сверхъестественные» начала), «творящая» («сама» творит чудеса), «для человека» (поэтому маг может вызывать на свет силы), наконец, может быть описана в математике.

Самосознание, открывающее новую культуру, не может не быть эзотерическим, поскольку в «точке прохода» в новое, еще небывалое человек опирается только на самого себя, в самом себе должен обнаружить источники существования и энергии. Однако по форме, напротив, речь идет о подлинной реальности, что в эпоху Возрождения должно было означало только одно — все определяет воля Творца, но и самого человека. В известном тексте Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека» утверждается, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасным и совершенным, как они.

«Тогда, — пишет Пико делла Мирандола, — принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «…Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные. О высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет! Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но т. к. нам, плотским и имеющим вкус к мирским вещам, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, т. к. они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей. Да, Моисей приказывает нам это, но, приказывая, убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?»^[5]

Итак, именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и желанию. А в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направленйя жизни перехватывает человек? Человек теперь не просто тварь и раб Божий, но подобен херувиму, т. е. фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы. Посмотрим, как на основе подобных новых схем получались знания. Проанализируем для этого комментарий к «Пиру» Платона Марсилио Фичино.

Структура рассуждения Фичино была такова. Человек обладает разумом, который соотносится с божественной волей и ощущением, источником ощущений выступает тело. Разум самостоятельно постигает бестелесные основы всех вещей. Ощущение схватывает образы и качества тел посредством пяти телесных орудий (с помощью глаз постигаются цвета, посредством ушей — звуки, на основе языка — вкусовые свойства, с помощью нервов — простые свойства элементов: тепло, холод и пр.).

Если назначение первых трех способностей человека (разума, зрения и слуха) — постижение истины, то трех остальных — поддержание жизни тела. Фичино доказывает, что красота и любовь не могут определяться материей вещей или их формой, они бестелесны. Сущность красоты и любви, по его убеждению, состоит в том, что в вещах мы видим сияние лика Божьего. Запечатлено это сияние наиболее ярко в ангелах, менее ярко и определенно — в душе человека и вещах^[6]. Но как, спрашивает Фичино, бестелесное божественное сияние воплощается в образах души и вещей и от чего зависит, является ли вещь красивой (любимой) или нет?

И отвечает так: «Если образ внешнего человека, воспринятый чувствами и перешедший в душу, не созвучен с формой человека, которой обладает душа, он сразу же не нравится, если же созвучен, тотчас же он нравится и бывает любим, как прекрасный. В ангеле и в душе божественная сила произвела совершенную конфигурацию создаваемого человека; но в материи мира как наиболее отдаленной от Творца строение человека отклонилось от его чистой формы». Однако в материи, как говорит Фичино, «испытавшей лучшее воздействие», оно более подобно чистой форме, в другой же материи оно менее подобно.

«Если бы кто-то спросил, — разъясняет Фичино, — каким образом форма тела может быть подобна форме души и разуму, пусть он, прошу, посмотрит на здание архитектора. Вначале архитектор зачинает в душе план здания и вынашивает его идею. Затем в меру сил он сооружает дом таким, каким он его замыслил. Кто будет отрицать, что дом — тело и что вместе с тем он похож на бестелесную идею мастера, по подобию которой создан. Что же такое, наконец, красота тела? Деятельность, жизненность и некая прелесть, блистающие в нем от вливающейся в него идеи. Блеск этого рода проникает в материю не раньше, чем она будет надлежащим образом приуготовлена. Приуготовление живого тела заключается в следующих трех началах: порядке, мере и облике»^[7].

Здесь различение разума и ощущений — это средневековое прочтение Аристотеля: разум соотносится с миром горнего, а ощущения — с миром дольнего. Но отношение между разумом и ощущением — отношение не управления, как у Аристотеля, а подобия и совершенства — несовершенства. Вероятно, чтобы объяснить участие слуха и зрения в восприятии красоты и любви, Фичино добавляет их к разуму, аргументируя этот не очень-то оправданный шаг тем, что душа с помощью этих трех начал постигает действительность «ради ее самой», последний аргумент он тоже явно заимствует у Аристотеля. Но вопрос о сущности красоты и любви Фичино решает не в античном ключе, а в средневековом: источник и того и другого не форма, гармония, соответствие, пропорции, о чем писали Платон и Аристотель, а сияние божественного лика. Одновременно это сияние отождествляется Фичино с идеей мастера (архитектора).

Блестяще и, кажется, в том же средневековом ключе решается вопрос о связи бестелесного сияния с телесной формой вещей. Во всяком случае, невольно вспоминается идея «схватывания» (концепта) Боэция и Абеляра. Но если подумать, то фактически Фичино намечает принципиально новое решение. Вместо идеи концепта, предполагающего творение вещи по Слову и сборку образа вещи в душе человека, Фичино создает новую схему — фактически инженерии; ее, вероятно, тоже можно назвать «магической», т. к. вместо сил природы в рассуждениях Фичино действуют силы божественные.

Магический инженер создает сооружение на основе плана, и именно это его магическое инженерное действие запускает и высвобождает божественные силы, они же силы природные, если вспомнить высказывание Джордано Бруно. Как утверждает Фичино, приуготовление материи вещи и позволяет проникнуть в нее божественному сиянию, проявиться деятельности, жизненности и грации. Когда значительно позднее, уже на заре культуры Нового времени Френсис Бэкон писал, что в действии человек не может ничего другого, как «соединять и разделять тела природы, остальное природа совершает внутри себя», то он развивает дальше (переводя сакральные моменты в рациональные) ренессансные представления о магической инженерии.

В творчестве Фичино новые знания о любви и красоте получаются на основе по меньшей мере трех типов схем: средневековых, античных и новых, созданных в рамках ренессансного мироощущения. Ренессансные представления и схемы опираются на средневековые и античные, одновременно способствуя их переосмыслению. Скажем, схема магического инженерного действия, которую намечает Фичино, была бы невозможна не только без средневековой идеи «схватывания», но и без рассуждений Аристотеля о связях знания (мышления) и практического действия.

«При этом здоровое тело, — пишет Стагирит, — получается в результате следующего ряда мысли у врача: т. к. здоровье заключается в том-то, то надо, если тело должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например, равномерность, а если нужно это, тогда требуется теплота (согревание); и так он размышляет все время, пока не приведет к последнему звену, к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого момента движение, которое направлено на то, чтобы телу быть здоровым, называется затем уже создаванием. Там, где процесс идет от начала и формы, это мышление, а там, где он начинается от последнего звена, к которому приходит мысль, это создавание»^[8].

Обсуждая интеллектуальную революцию Ренессанса, нельзя обойти и взгляды Николая Кузанского (Кузанца). Этот крупнейший философ Возрождения мыслит вполне характерно для своего времени. С одной стороны, в его работах речь идет о Боге и его творениях, с другой — о природе и ее научном познании. В диалоге «Простец об уме» Кузанский пишет следующее. «Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель — природой. Но я полагаю, что душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности»^[9].

Бог понимается Кузанцем вполне ренессансно: это и Троица, но и «абсолютный максимум», т. е. «единое, которое есть все»; одновременно Бог есть «абсолютное бытие», «благодаря которому все вещи суть то, что они суть»; наконец, в познании природы (Вселенной) Бог выступает как ее сущность (совершенство). Как же познается Бог и природа? — спрашивает Кузанец и отвечает: через уподобление (человеческого образа божественному первообразу) на основе математических предметов, поскольку только последние дают однозначное, точное знание, свободное от двусмысленности чувственных впечатлений. В другой работе, диалоге «О возможности-бытии», Кузанец пишет, что в «нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики… математические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие в нас как своем исходном начале, познаются нами — в качестве принадлежащих нам, или нашему рассудку, сущностей — точно, т. е. с той рассудочной точностью, от которой они происходят… точное познание всех произведений божественного творчества может быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики, т. е. так, как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в математике»^[10].

Здесь намечена настоящая программа исследования природы: «шаткость» ввиду «изобилия материальных возможностей», как пишет Кузанец, что можно понять как многообразие неорганизованных и часто противоречивых эмпирических знаний о реальных объектах, делает необходимым построение идеальных объектов; последние человек находит в математике, в которой мы можем рассуждать строго и однозначно. Кузанец указывает, что математические предметы представляют собой построения нашего рассудка, повторяющего творчество самого Бога, именно поэтому они точны.

Другими словами, Кузанец намечает схему познания, сходную в некоторых отношениях с той, которую впоследствии развивает Кант. С одной стороны, в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении, с другой — ум априорно обладает способностью суждения и разумно судит о своих основаниях. С третьей стороны, показывает Кузанец, лишь при наличие связи с объектом ум получает возможность осуществления. Самое интересное здесь: каким образом ум строит суждения и оценивает свои основания (начала)? Судя по текстам, Кузанец отвечает так: «концепируя», т. е. строя концепции.

Продумывая этот ответ и все остальное, можно прийти к выводу, что намеченные Кузанцем схемы познания и особенностей ума являются достаточно революционными. Кузанец не только показал, что мышление и понимание дополнительны, следовательно, понимающая коммуникация — необходимое условие мышления, но и создает предпосылки для познания природы и формирования естественных наук. С одной стороны, он обосновал взгляд, что необходимым условием строгого познания являются чувственное восприятие и эмпирические знания об объектах, с другой — что к этим процедурам познание не сводится, напротив, оно предполагает априорные способности, некие принципы конструирования идеальных объектов (для Кузанца это понятия и категории, выраженные в определенных концепциях). Можно предположить, что идея концепирования и принцип дополнительности мышления пониманию расчищали также дорогу индивидуальным философским системам Нового времени. Ведь концепция и понимание — это всегда личностные образования, а не только общезначимые построения.

На первый взгляд может показаться, что новое понимание природы и интеллекта не должно было повлечь за собой ничего существенного. Но это не так, что видно хотя бы по тому, что именно в эту эпоху была создана особая теоретическая и отчасти методологическая дисциплина — учение о «широте форм» или «интенсификации и ремиссии качеств», без которой не состоялась бы естественная наука Нового времени. Эта дисциплина, пишут А. Григорьян и В. Зубов, «столь не похожая по своему облику на позднейшую кинематику, сколь не похожи друг на друга человеческий зародыш и сформировавшийся человек», ставила своей целью «математизировать учение об интенсивности качеств и его изменении то ли предпочтительно в арифметико-алгебраической форме, как делали это в первой половине XIV в. ученые Мертон-колледжа в Оксфорде, то ли в форме геометрической, как это делали Николай Орем и его последователи, то ли, наконец, сочетая оба пути, как это делали итальянцы в XV—XVI вв.»^[11].

Хотя еще в XIII в. Роджер Бэкон утверждал, что математика дает истинное знание о мире (природе) и что именно формы могут быть положены в основание подлинной науки, попытки практически реализовать эти идеи сталкивались с большими трудностями. Дело в том, что математическая онтология не соотносилась непосредственно с наблюдаемыми в природе явлениями и процессами. Первую составляли конструкции и отношения (например, в геометрии — это фигуры, их элементы, отношения равенства, подобия, параллельности и др.), вторые задавались множеством эмпирических и, как правило, не связанных между собой свойств (акциденций). Чтобы применить математику к описанию природных феноменов (только так можно было надеяться реализовать идеи единства природы и возможность использовать скрытые в ней силы и энергии), нужен был посредник, медиатор, который бы, с одной стороны, обладал свойствами, подобными объектам математической онтологии, с другой — свойствами, позволявшими внести связи в эмпирию и организовать ее.

Такой посредник и создается учеными, о которых пишут А. Григорьян и В. Зубов. Последние берут за основу категории «отношение», «форма», «качество», «количество» в трех их значениях, которые пытался наметить Р. Бэкон. Форма как трансформируемая, способная быть выраженной в математическом языке, качества как изменяющиеся и описываемые в математике. Сами трансформация и изменение схватываются («измеряются») категорией «количество» (при измерении «величины»). Важно, что между формами и качествами и математическими объектами устанавливаются отношения соответствия (изоморфизма), что позволяет, с одной стороны, интерпретировать эмпирию (наблюдаемые природные явления и процессы) в соответствующем математическом языке (например, геометрии), с другой — приписывать изучаемым природным явлениям свойства и характеристики, отвечающие выбранным посредством интерпретации математическим объектам.

Всякая вещь, поддающаяся измерению, писал Николай Орем в «Трактате о конфигурации качеств», за исключением чисел, изображается в виде непрерывной величины. Следовательно, для ее измерения нужно воображать точки, линии и поверхности или их свойства. И даже если неделимые точки или линии ничто, тем не менее нужно их математически вымыслить для познания мер вещей и их отношений^[12]. «Комментатор Орема, Якопи де Санто Мартино, говорил об этом так: „Все вещи, стоящие в каком-либо отношении, причастны понятию количества. Отношение одной формы к другой такое же, как отношение одной фигуры к другой“. Под „формой“ понимаются качества (теплота, цвет и т. п.) и их изменения, а под „фигурой“ — соответствующие им геометрические фигуры и формы»^[13].

«В соответствии со сказанным Орем изображает (или «воображает») интенсивность качества, сосредоточенного в точке, в виде прямой линии. Тогда отношение между двумя «точечными» интенсивностями мыслится как отношение между двумя линиями. Далее качества могут представляться распределенными по различным точкам тела (или пространства) в одном лишь измерении. Это так называемые «линейные» качества. Тогда, говоря современным языком, линия абсцисс будет соответствовать экстенсивности качества (его распределению в пространстве одного измерения), линия ординат — его интенсивности. Подобное геометрическое изображение качеств (белизны, теплоты и т. д.) Орем применяет дальше к скоростям движений. В этом случае (говоря современным языком) по оси абсцисс откладывается время, а по оси ординат — скорости, рассматриваемые как своего рода «интенсивности» движения.

Интенсивность качества может оставаться постоянной. Тогда мы имеем дело с качеством «униформным», которому соответствует четырехугольник. Интенсивности могут равномерно возрастать или убывать. Тогда мы имеем дело с качеством «униформно-дифформным», которое может либо начинаться с нуля («не-градуса») или кончаться им, либо начинаться или кончаться на определенном градусе интенсивности. Фигура такого качества — треугольник или четырехугольник с двумя непараллельными сторонами. Наконец, все прочие виды качеств объединяются в группу «дифформно-дифформных»".

Рассматривая нововведения Орема, в частности изображения скоростей перпендикулярно времени, можно задаться вопросом, который, судя по всему, и обсуждали многие еще при самом Ореме, а именно: почему «перпендикулярно»? Сам Орем отвечает так: линии интенсивности воображают «поставленной под прямым углом к предмету, наделенному качеством, только потому, что это более сподручно»^[14]. А. Григорьян и В. Зубов говорят об условности избранной Оремом системы. Но я бы ответил иначе. Дело не в удобстве или условности, а в том, что проецирование математической онтологии на эмпирию заставляет приписать природным феноменам характеристики, подобные математическим. Так, если Орем использует планиметрию, то он вынужден ставить линии интенсивности под прямым углом к линиям экстенсивности качества. Посредник, обеспечивающий применение математики, например, к движениям, строится таким образом, чтобы соединять (синтезировать, конфигурировать) в своих конструкциях характеристики математической онтологии с характеристиками соответствующих категорий — «отношение», «форма», «качество», «количество».

Возникает вопрос: каков статус подобной дисциплины? Теория широты форм — это и не математика и кинематика, но без нее невозможно применение математики и не удалось бы позднее создать кинематику. Это своеобразные интеллектуальные леса, без которых нельзя было построить естественную науку, но которые можно было убрать после ее формирования. Убрать потому, что понятия механики, как показывают А. Григорьян и В. Зубов, вобрали в себя понятия теории широты форм. Не таков ли и статус в современной науке системного подхода, семиотики и синергетики?^[15]

Теория широты форм постепенно готовила новое мироощущение, в котором действительность, прежде всего природа, начинала видеться и пониматься как выраженная в новой системе категорий и написанная на языке математики. Но это новое видение актуально состоялось и сформировалось только после становления естественных наук и успехов инженерии.

• [1] История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 2 т. — М., 1962. —Т. 1. — С. 468.
• [2] Леонардо да Винчи. Книга о живописи // История эстетики… — Т. 1. — С. 543.
• [3] Цит. по: Rattansi Р. The Social Interpretation of Science in the Seventeen Centure //Science and Societi, 1600—-1900. — L., 1972. — P. 9—10.
• [4] Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. — СПб., 1914. — С. 162—163.
• [5] Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // История эстетики… —Т. 1, —С. 507—510.
• [6] Сравни: «И исходя из моего положения о том, что всякое философское озарениеот Бога, я показываю, что этот действующий интеллект есть в первую очередь Бог, а вовторую — ангелы, которые иллюминируют нас» (Бэкон Р. Указ. соч. — С. 93).
• [7] Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона // История эстетики… — Т. 1. —С. 503—504.
• [8] Аристотель. Метафизика. — С. 122.
• [9] Кузанский Н. Собрание сочинений: В 2 т. — М., 1979. — Т. 1. — С. 435.
• [10] Кузанский Н. Указ. соч. — М., 1980. — Т. 2. — С. 162.
• [11] Григорьян Л. Т. Указ. соч. — С. 122.
• [12] Орем Н. Трактат о конфигурации качеств // Историко-математические исследования. — М., 1958. — Вып. 11.
• [13] Григорьян Л. Т. Указ. соч. — С. 128.
• [14] Орем Н. Указ. соч. — С. 639.
• [15] Розин В. М. Математическая и предметно-конструктивная стратегии конфигурирования содержаний из разных предметов при построении новой научной дисциплины, направлений, концепций // Мир психологии. — 2005. — № 3.