Проблемы взаимодействия познания и ценностного сознания (1990)

1.

Законы познавательной деятельности и наука как ее высшее проявление изучены сегодня едва ли не более глубоко и основательно, чем все другие формы функционирования и развития культуры. В последние столетия их исследование оказалось в центре внимания целой группы наук — психологии, социологии, науковедения и, разумеется, философии. Если, к примеру, науковедение по самой своей природе есть «наука о науке», то психология в XX в., без достаточных на то внутренних оснований, но движимая потребностями научно-технического прогресса, сделала главной своей проблемой изучение механизма познавательной деятельности — абстрактного мышления, а философия под влиянием того же «социального заказа» готова была отождествить себя с теорией познания и раствориться в эпистемологической, или гносеологической, или просто логической, проблематике.

Подобный крен в западной философии, испытавшей, начиная с XIX в., сильнейшее воздействие позитивистско-сциентистского мышления, неудивителен (как, впрочем, закономерна и реакция на него «философии жизни», интуитивизма и неотомизма, персонализма и экзистенциализма); более странным следует признать гносеологизацию советской философской мысли, противопоставившей, начиная с 30-х годов, однобоко социологическому взгляду на мир столь же одностороннее гносеологическое толкование сознания и деятельности человека и пытавшейся при этом опереться на авторитет классиков марксизма (характерные примеры — распространенная ссылка на то, что К. Маркс будто бы утверждал, что сознание человека существует «только в форме знания», хотя речь в данном случае шла об иронически излагавшейся К. Марксом позиции Гегеля; или же упрощенное толкование замечания В. Ленина о совпадении теории познания и диалектики, приводившее к отрицанию правомерности всех других разделов марксистской философии — и онтологии, и аксиологии, и антропологии…).

К счастью, в последние десятилетия такой гносеологический крен философии, как и психологии и педагогики, стал преодолеваться, и все чаще человек, оставаясь в наших глазах, конечно же, достойным своего классического имени Homo sapiens, вместе с тем раскрывался изучавшими его науками и другими своими способностями, своими «сущностными силами», как называл их К. Маркс, — способностью переживать, оценивать, проектировать, верить, мечтать, любить, страдать, трудиться, стыдиться, общаться с себе подобными и даже с природой, которая, как выяснилось, не может быть для него только предметом познания и материального потребления.

В этом контексте гносеологическая проблематика философии пересеклась с аксиологической, и в предметное поле теоретического мышления вошли сложные вопросы: соотношение знания и ценности; истины и добра; теоретического понятия и художественного образа; науки и идеологии, конкретнее — соотношение науки и политики, науки и религии, науки и морали. Рассмотрение этих проблем уже ведется советскими философами^[1], но нашей науке еще предстоит осмыслить всю их полноту как целостный узел объективных противоречий освоения человеком мира, противоречий функционирования и развития культуры. Во всяком случае, наша философская мысль прорвала узкие границы гносеологического редукционизма, увидев и в сознании индивида, и в общественном сознании, и в духовном производстве общества, и в культуре богатые, разнохарактерные, сложные и противоречивые процессы, в которых познавательная активность мышления и доводящая ее до совершенства наука оказывались только лишь компонентами в целостном «параллелограмме сил» духовного освоения человеком мира и самого себя. По-видимому, осмысление этой целостности как системы духовных энергий человека должно опираться на углубленное изучение частных ее аспектов и среди них — отношений науки и ценностей.

Нельзя сразу же не заметить, что отношение это — отнюдь не отвлеченно-теоретическая абстрактная проблема: опыт истории человечества в XX в. достаточно рельефно показал, сколь практически значимой, драматически обостренной стала эта проблема в наши дни, пожалуй, впервые со времен трагической конфронтации науки и религии в средние века. Как выяснилось, костры инквизиции не стали достоянием темного прошлого человечества, изменился лишь гносеологический контрагент науки — религию вытеснила политика, претендовавшая и в германо-фашистском варианте, и в российско-сталинском на полное подчинение науки своим идеологическим притязаниям. Но дело не только в этом, поскольку разгром фашизма с его расистской теорией ценностей, а затем разоблачение мнимо марксистской сталинской идеи «партийности» науки не привели к ее полному освобождению от внешних для процесса познания аксиологически-идеологических установок. Реальный ход развития культуры во второй половине XX в. показал, что знание законов микромира, генетики, строения мозга и др. может быть использовано во вред человеку и человечеству. Эта негативная сторона функционирования науки выдвинула на авансцену общественного сознания вопрос о взаимоотношении науки и нравственности, т. е. новый аспект все той же проблемы «знание и ценность».

Остается заключить, что самозамыкание гносеологии в традиционном для нее содержании внеаксиологических механизмов познавательной деятельности, как и самозамыкание этики в имманентных ей внегносеологических принципах нравственного поведения, становится архаичным, а при определенных условиях и преступным.

Однако выход из положения не может быть найден там, где его поначалу стали искать — в простом подчинении науки нравственности или же в представлении о последней как об объективном знании о законах человеческого поведения. Сложность проблемной ситуации состоит именно в том, что мы имеем дело с разными, существенно различными по самой их деятельностной природе формами духовного освоения человеком мира и самого себя в мире. А это значит, что прежде чем решать проблему взаимосвязи науки и нравственности, диалектическое мышление должно выявить их специфические качества, а уже затем характер их взаимодействия в едином «теле» культуры.

Решение этих задач обретет необходимую конкретность, если исходить из того, что:

• а) наука многообразна по своим формам, и то, что справедливо, скажем, для физики, не может быть отнесено к лингвистике, а то, что свойственно историческим штудиям, неприменимо к математическим исследованиям. Существенным также для корректного решения нашей проблемы является различение науки как системы знаний, отличающихся качеством объективной истинности (при всей ее относительности), научной деятельности как процесса добывания этих знаний и практической деятельности, осуществляющей их проверку и применение в сфере производства, медицины, педагогики и Т.Д.^[2];
• б) сфера ценностного сознания столь же разнородна, как и наук, а потому отношения «научное — религиозное сознание», «наука — нравственность», «научная теория — политическая идеология», «истина — красота» имеют каждое свои особенности, которые и должны быть выявлены философским анализом. Но и тут есть вторая сторона дела — проявления ценностного сознания на уровне социально-психологическом и на Уровне теоретико-идеологическом, неосознаваемом и систематически вербализованном;
• в) существуют особые формы синтеза знаний и ценностных представлений («ценностных оценок», как говорят логики) это — искусство и философия. Хотя и в том, и в другом случае познавательный и ценностный потенциалы в силу конкретно образной структуры художественной ткани и логико-теоретического строения философских рассуждений соединяются по-разному, их сопряжение осуществляется и тут и там, что роднит философию и искусство, одновременно отделяя их от науки и от форм идеологии;
• г) соотношение науки и идеологии, как и стоящее за ним противоречивое взаимодействие знания и ценностей, исторически изменчиво и складывается по-разному в разных типах культуры. Как показал автор этих строк в свое время^[3], конкретный характер соотношения этих двух потенциалов духовной культуры является одним из основных маркирующих признаков исторических типов культуры. Но это можно, видимо, сказать и о региональных ее типах (скажем, «Восток — Запад» или «Латинская Америка — Северная Америка»).

Разумеется, в пределах малого научного жанра — статья — нет возможности рассмотреть сколько-нибудь обстоятельно все конкретные вариации отношений научно-познавательного и ценностно-идеологического потенциалов культуры. Здесь мы можем кратко прокомментировать лишь некоторые аспекты этой «феноменологии духа». Но прежде необходимо четко обозначить те философские основания, которые позволяют различать формы духовной активности человека. Сделать это тем более необходимо, что в небогатой марксистской аксиологической литературе высказываются весьма различные представления о самом существе ценности, ценностного сознания, ценностного отношения, а каждое из таких представлений влечет за собой особое понимание соотношения ценностей и науки.

2.

Проще всего, но и наименее продуктивно, постулировать разделяемое автором понимание ценности то ли как единственно справедливое, толи с фальшивой оговоркой: «По нашему мнению, ценность — это…». Сложнее, но и продуктивнее с научно-теоретической точки зрения дедуцировать искомое определение из неких оснований, что должно служить проверкой истинности предлагаемой дефиниции.

Таким основанием для философа может быть только структура субъектно-объектных отношений, ибо именно она является той плоскостью, в которой философия исследует отношения человека и мира. Не повторяя сейчас осуществленный в предыдущих наших работах анализ системы субъектно-объектных отношений, ограничимся указанием на то, что, выступая в качестве субъекта, духовно осваивающего объективный мир, человек может рассматривать его либо в его внеположенности себе, в его объективном бытии и самодвижении, как некое «в-себе-бытие», либо в его соотнесенности с собой как с субъектом, обладающим своими интересами, установками, идеалами, позициями. При таком рассмотрении — не «в-себе», а «для-меня» — предмет предстает не в объективном своем существовании, отраженном в знании о нем, а в субъективированном выражении, иначе говоря, предстает как носитель ценности. Важность строгого различения этих двух ситуаций обнаруживается тогда, когда становится ясной существеннейшая особенность субъектной позиции человека — преломленность общечеловеческих качеств в множестве особенных и даже индивидуально-уникальных свойств личности.

В гносеологической ситуации человек в процессе познания должен осуществить операцию собственной десубъективации, т. е. превратить себя в «трансцендентального субъекта», или в «чистое стекло», адекватно отражающее объект. Только в таком случае получаемое знание может стать объективной истиной и потому быть получено любым другим человеком (в другой стране, в другую эпоху, в другой социальной среде) и претворено в практическом действии кем угодно (математика, физика, химия, механика дают образцы таких объективно-истинных знаний). Что же касается аксиологической ситуации, то здесь субъект выступает во всей конкретности своего субъектного бытия, т. е. как уникальная личность, представляющая, вместе с тем, свою нацию, сословие, класс, социокультурную и демографическую группу, и оттого суждение о ценности — религиозное, нравственное, политическое, эстетическое — не чисто объективно, а субъективно-объективно. Хотя и теология, и этика, и эстетика претендуют на то, чтобы считать их ценностные суждения общечеловеческими и в этом смысле объективными, в действительности общечеловеческое содержание их выступает отнюдь не в чистом виде — как в математических формулах или физических законах, а преломленным через этносоциоисторическое своеобразие определенного типа культуры. Это отчетливо видно при сопоставлении, например, ценностей христианства и мусульманства (и даже католицизма, протестантизма и православия в пределах одной конфессии) или же морали французских аристократов XVIII в. и якобинцев, верноподданных Николая I и декабристов, при осмыслении столкновений этических систем Гоголя и Белинского, Толстого и Ленина, колонизаторов и покоренных ими народов, равно как конфронтации вкусов средневековых христиан и древних эллинов, импрессионистов и академистов XIX в., авангардистов и традиционалистов в художественной культуре нашей эпохи. Когда та или иная «партия» стремится утвердить объективность и абсолютность своей веры, своей политики, своей морали, своего вкуса, она пытается прибегать к тем приемам, с помощью которых устанавливаются объективность и мера абсолютности научной истины, но вынуждена апеллировать либо к мистическим аргументам божественных суждений, либо к не подлежащему проверке «гласу народа», потому и приравниваемому к «гласу божьему», либо к авторитету «Великого человека» (magister dixit, кто бы ни был этим Учителем — пророк Бога или «величайший ученый всех времен и народов»), либо к будущему, которое произведет проверку всех ценностей…

Объективное знание и ценностная оценка (именно так, потому что оценка может быть и формой знания, когда оно определяет, например, свою меру на экзамене или свою практическую реализуемость при испытаниях модели новой машины) оказываются в силу сказанного принципиально разными, но равно необходимыми человеку формами его духовной деятельности, ибо знание опосредует способы этой деятельности, а ценности— ее направленность; знание отвечает на вопрос «как?», а ценность — на вопрос «во имя чего?». Поэтому в принципе знание и ценность взаимно дополнительны в человеческой деятельности, не альтернативны, а комплементарны — именно в том смысле, в каком комплементарны волновые и корпускулярные свойства в микромире: один и тот же объект — явление, действие, поступок, взятый в отношении к другому объекту (в том числе и к самому человеку как к объекту), дает нам знание, объективную при всей ее относительности истину, но взятый в отношении ко мне как к субъекту — к моим интересам, идеалам, духовным потребностям — становится носителем ценности (не самой ценностью, как нередко говорит некорректно формулирующие свои мысли или просто безграмотные философы, а именно ее носителем для субъекта). Потому ценность зависит от обеих переменных — и от качеств объекта, и от качеств субъекта. Если, к примеру, суждение «береза есть лиственное дерево, произрастающее в таких-то географических и климатических условиях» есть знание, то суждения «береза красива», «изящна», «поэтична» — оценки вкуса, имеющие значение отнюдь не для всего человечества, а только для тех людей, жизненный опыт которых сформировал у них такое к ней отношение; точно так же знание законов жизни животных у всех людей, знакомых с основами биологии, одинаково, но нравственные позиции вегетарианцев и тех, кто со спокойной совестью ест мясо, существенно различны.

Понятно, что особой остроты столкновение знаний и ценностей достигает в тех случаях, когда последние затрагивают глубинные социальные интересы сословий, наций, классов. Таковы ценности религиозные и политические. Так в определенно-исторических и культурных условиях возникал конфликт ценностного сознания со знанием гелиоцентрической структуры мироздания или со знанием законов происхождения человека от обезьяноподобных животных, или со знанием законов общественного развития.

3.

Для более точного и тонкого представления о влиянии социальных ценностей на науку и об обратном воздействии научных знаний на формирование ценностного сознания следует уделить основные каналы, по которым протекают эти взаимодействия, и описать механизмы, которые их реализуют.

Зависимость науки от сложившейся в обществе системы ценностей может быть и внешней, и внутренней. Внешней она является в тех случаях, когда та или иная область идеологии — религиозная, политическая, этическая, эстетическая — ставит научную деятельность в определенные рамки с помощью запретов и поощрений, репрессий и наград, цензурного контроля и создания «режима максимального благоприятствования». Собственно говоря, подобная регламентация научного творчества осуществляется не самой идеологией, а создаваемыми для этого социальными институтами — церковными, государственными, общественными — от средневековых судов инквизиции до современных министерств, академий наук, издательств, вузовских ученых советов. Особенно жесткими и императивными действия всех этих учреждений являются в государствах тоталитарного типа, в которых определенная идеологическая концепция признается единственно и абсолютно верной, официальной и подлежащей внедрению во все сферы культуры — в научную жизнь, как и в художественную, в систему образования, в печать, в массовые коммуникации. Понятно, что ограничение свободы научного творчества касается в гораздо большей степени обществознания, чем естествознания, гуманитарных наук, нежели технических, философских дисциплин по сравнению с математическими. Однако в ситуациях неограниченной церковной, политической, экономической диктатуры оно распространяется даже на области знания, весьма далекие, казалось бы, от социальной проблематики — скажем, на астрономию в средние века или генетику, кибернетику, квантовую механику в период господства сталинизма в Советском Союзе.

Второй путь ценностного управления наукой, более эффективный, более тонко и широко действующий, — внутренний для нее, т. е. не идеолого-организационный, а социально-психологический. Речь идет о воспитании самих ученых и педагогов, популяризующих и пропагандирующих научные знания, в духе той или иной системы ценностей. Когда это удается, религиозные, политические, нравственные и этические нормы становятся собственными духовными регуляторами сознания ученого, его «внутренним цензором», который на основании своего собственного убеждения табуирует определенные направления научных исследований как святотатственные, реакционные, безнравственные — от занятий анатомией в далеком прошлом до разработки методов генной инженерии в наши дни. Так рождались остро противоречивые, но достаточно часто встречавшиеся духовные сплавы в сознании крупных ученых и одновременно религиозных фанатиков, убежденных фашистов или ослепленных сталинистов.

Объективная противоречивость подобных ситуаций состоит в том, что для науки как таковой, т. е. для познания законов бытия, какое-либо ограничение исследовательского поиска безусловно вредно и, так сказать, противозаконно, однако для человеческого существования оно может в известных обстоятельствах оказаться благотворным, полезным, необходимым, что и дает обществу право регулировать научную деятельность и внутренними, и внешними средствами.

«Обратная связь» — воздействие науки на ценностное сознание — осуществлялась до сих пор фактически только на уровне социальнопсихологическом, средствами педагогики, направленными на сообщение каждому новому поколению вступающих в жизнь людей не только определенных знаний, но и определенного отношения к знанию, истине, науке. Когда формирующееся сознание молодого человека вбирало в себя вместе со знанием объективных законов бытия уважение к деятельности, эти законы открывающей, тогда само его ценностное сознание попадало в зависимость от познавательного потенциала его мысли, и в результате возникали хорошо известные истории культуры случаи отступления религии в результате развития естествознания, оттеснения научным пониманием законов общественного развития ложных политических представлений — монархического или буржуазного толка, преображения эстетических вкусов под влиянием научных открытий в эпоху Возрождения или в начале XX в.

Вполне естественно, что путь внешнего давления наук на ценностное сознание практически неизвестен истории культуры. В отличие от идеологии, способной непосредственно претворяться в организационно-практические действия социальных институтов и испытывающей в этом потребность, научное знание такой потребности и таких возможностей не имеет. Можно предположить, что в будущем рационально устроенном обществе, в котором научное мышление вытеснит все пережиточные формы мифологического сознания, религиозные предрассудки, религиозные политические концепции, аморализм и антиэстетизм, авторитет научного знания возрастет до такой степени, что общество будет корректировать с его помощью все свои ценностные представления. Но и тогда авторитет знания должен будет, несомненно, основываться не на принуждении, а на убеждении, не на внешнем репрессивном давлении, а на внутренней психологической мотивации.

4.

На основе предшествующих размышлений мы приходим к заключению, что конкретный анализ взаимоотношений научных знаний и ценностного сознания — проблема историко-культурная и что только в этом контексте он может быть содержательно осуществлен. Этого не следует понимать в том смысле, в каком историзм трактуется обыденным сознанием (а нередко — увы! — и сознанием специалистов), сводящим исторический процесс к простому описанию множества следующих друг за другом фактов. Речь идет о том, что за множеством фактов, которые предоставляет нам история контактов научной мысли с идеологической жизнью общества, стоят некие закономерности, и только их выявление способно объяснить сами факты — в противном случае они остаются нагромождением случайностей, единичными казусами, но не выражением неких глубинных социокультурных энергий.

В самом деле, на раннем этапе истории культуры вообще еще не существовало науки — все накапливавшиеся людьми знания рождались в недрах обыденно-практического сознания, а обобщались и объективировались — во имя их трансляции из поколения в поколение — в мифологических образных системах. Рассматривая мифологию, вслед за К. Марксом, как «бессознательно-художественный» способ освоения человеком действительности, мы должны заключить, что здесь еще не произошло «расщепления» объекта и субъекта, а значит, расслоения познающей и ценностно-осмысляющей мир активностей общественного сознания. Потому миф — это еще не наука, но и не идеология, а синкретически нерасчлененное единство знаний и ценностей (структура, которую унаследует от мифа и навсегда сохранит искусство).

Становление цивилизации имело одной из существенных примет распад мифологического синкретизма и вычленение «чистого» познания, с одной стороны, и идеологических форм (религиозной, политической, этической и эстетической), с другой, древнейшими науками были математика, астрономия и медицина, первыми идеологическими конструкциями — теоретическое обоснование древневосточными мыслителями устройства государства, а также и прежде всего культовых процедур. Понятно, что такое «рассогласование» науки и идеологии было длительнейшим историческим процессом — еще в античной Греции и Риме на науках лежала печать их мифологического происхождения, да и в средневековой Европе развитие науки пролегало преимущественно в стенах монастырей и в рамках теологии. Однако расхождение и все более отчетливое противостояние этих форм духовной деятельности людей началось и поставило культуру как целостную систему перед необходимостью так или иначе связывать эти разбегающиеся, отчуждавшиеся друг от друга ее подсистемы. История показывает, что здесь скрывались три возможности, и все они так или иначе были реализованы.

Первая из них — безусловное подчинение знания и добывающей его науки нормам и догмам ценностного сознания. Такой оказалась структура культуры феодального общества на Западе и родственных ей форм восточных культур, основанных на «азиатском способе производства» (К. Маркс). Господство религиозного сознания в той или иной его форме (христианской, мусульманской, иудейской, буддистской, в данном случае значения не имеет) вело к прямой зависимости познавательных устремлений человеческого духа от его же ценностных ориентаций — и религиозных, и вплетенных в них нравственных, политических, эстетических, этических установок. Известный афоризм Тертуллиана «Credo, quia absurdum est» («Верую, потому что противоразумно») точно выразил эту иерархическую структуру религиозного сознания и воплощавшего его типа культуры. Все дальнейшее схоластическое обсуждение соотношения знания и веры, протянувшееся до «ренессансной революции» (Ф. Энгельс), было попыткой сохранить ценностную доминанту культуры при невозможности остановить развитие наук, непреложно стимулировавшееся ростом городов, ремесла, торговли, военного дела и прочими обстоятельствами.

Вполне закономерно, что когда в дальнейшем культура возрождала в тех или иных вариациях феодально-религиозный тип общественного сознания (чрезвычайно точно выражение «культ личности» применительно к одной из таких реминисценций средневековья, равно как и поразительное сходство культа Сталина и культов Гитлера, Муссолини, Мао Цзедуна, Энвера Ходжи, изоморфных, говоря современным научным языком, и культу Наполеона, и культу Ивана Грозного, и культу Нерона), то она варьировала единый принцип сращения политических, нравственных, эстетических и художественных ценностей с ценностями религиозными и жесткого подчинения им знания, а следовательно, и призванной его добывать науки.

Искусство со свойственной ему способностью моделировать структуру общественного сознания чутко и точно воплотило это соотношение знания и ценности: резко отвернувшись от эстетических позиций античного искусства, оно выработало новую изобразительно-выразительную систему, в которой реалистическая установка на воспроизведение знания объективных структур природы была безоговорочно принесена в жертву воплощению религиозно-нравственных ценностных представлений о божественной сущности духа. На этой основе сложились и новые принципы вкуса, видевшего красоту не в близости натуре, а в духовной экспрессивности образа — такова суть готического стиля.

Радикальное изменение соотношения науки и идеологии принесло с собой буржуазное общество. Хорошо известно, как, начиная с Возрождения, необходимость развития производительных сил обусловила расцвет естественнонаучного знания, как процесс этот стал в эпоху Просвещения втягивать в свою орбиту научное изучение человека и общества, как на этой основе философская мысль XVII—XVIII вв. вывела на авансцену теорию познания, которая при всей остроте полемики между рационализмом и сенсуализмом обеспечила широкий простор развитию науки. Место религиозного культа занял культ Разума — этого главного инструмента познания человеком мира, и само ценностное сознание стало трактоваться как особая форма его деятельности — как «практический Разум», по Канту. В XIX в. наука развивается в Европе столь стремительно, широко вбирая в сферу своего внимания все области бытия — природного, социального, культурного, что не только преобразование природы, но и образование человека, и совершенствование общественной системы жаждут научного обоснования. Наука кажется всесильной, и философское сознание фиксирует это положение, рождая принципиально новую форму теоретического мышления — позитивизм.

Его суть — не в редукционизме и не в эмпиризме, как нередко полагают, а в резком противопоставлении познавательной мощи человека бесплодности и произволу его ценностно-осмысляющих мир действий. Позитивизм абсолютизирует объективную истину как конкретное знание и дискредитирует работу ценностного сознания — и религиозного, и нравственного, и политического, и эстетического. Он оказывается поэтому антиподом романтической позиции, и не случайно романтическая реакция на просветительский рационализм была краткой вспышкой на рубеже веков, преодоленная уже во второй четверти XIX столетия позитивистским сциентизмом и лишь в конце века возродившаяся в различных иррационалистических антипозитивистских концепциях. Однако, как бы ни был широк этот возврат к Романтическому умонастроению в буржуазной культуре XX в., повлекший за собой и переоценку Возрождения и средневековья, и размах теософских, богоискательских, богостроительских идей, и тягу к нравственно-религиозному Востоку, противопоставляемому развращенному промышленной цивилизацией Западу, все же сознание современного человека, формируемое с детства на основе изучения широкого круга наук и находящее повседневные подтверждения мощи научного знания в техническом прогрессе, в лучшем случае отводит ценностному сознанию определенную сферу интимной жизни личности, в области же практического бытия — производства, социального управления, медицины, просвещения — безусловный приоритет остается за наукой.

Этот новый исторический тип соотнесения науки и ценностей был гениально постигнут в гетевском «Фаусте»: символом буржуазной цивилизации стал человек, готовый продать душу дьяволу во имя обретения возможности бесконечного познания тайн бытия. Эта тема будет варьироваться в художественной культуре — от пушкинского летописца, стремившегося описывать исторические события, «добру и злу внимая равнодушно», и тургеневского Базарова, готового пожертвовать и политическими, и эстетическими ценностями во имя обретения знания природы, до проблематики «Колыбели для кошки» К. Воннегута и «Физиков» Ф. Дюрренматта. И все попытки противопоставить научному познанию тот или иной класс ценностей — религиозных или нравственных, политических или эстетических — разбивались о несокрушимость аргументов науки.

Если герой Достоевского хотел верить, что «Красота спасет мир!», то герой Горького, словно опровергая его с позиций буржуазного сознания, утверждал:

«Красота лучше, а правда нужнее». «Конечный пункт» на этом пути подчинения ценностного сознания научному познанию — отрицание самой специфики мира ценностей и попытка сведения ценности к знанию. (Характерна в этом смысле поразительно прямолинейная формула Мих. Лифшица: «Ценность есть истина, истина есть ценность».).

И вновь искусство вырабатывает способы образного моделирования этой новой культурной ситуации: уже в XVII и XVIII вв., а особенно ярко и сильно в XIX столетии, оно пошло по пути натуралистически-реалистического воссоздания природного и человеческого бытия, осознавая родство этого метода научному познанию — от Леонардо да Винчи и Татищева, именовавших искусства «науками», до Бальзака и Золя, Белинского и Чернышевского, развернуто обосновывавших сущностную близость художественного и научного познания. Ценностный же аспект искусства, если и признавался, например, Бальзаком, в отличие от Флобера и Золя, то рассматривался как производный и второстепенный по отношению к деятельности романиста, горделиво именовавшего себя «доктором социальных наук». Вполне основательны поэтому утверждения многих историков о связи реализма и натурализма XIX в. с позитивистской ориентацией научного познания. Таким образом, буржуазная «цивилизация» зеркально симметрична в рассматриваемом отношении цивилизации феодальной: научная доминанта первой противостоит ценностной доминанте второй; соответственно позитивизм одной коррелирует с ритуализмом другой, как и крайние их формы — сциентизм и мистицизм. Капитализм был отрицанием феодализма, противопоставившим ему все отношения в системе бытия и сознания: господство товарного производства — натуральному хозяйству, демократическую государственность — монархическому абсолютизму, гуманизм — теократизму, индивидуализм — растворенности личности в сословии, фольклорной деревенской культуре — городскую, профессионализированную и специализированную. Не удивительно, что «перевернутой» оказалась и структура духовной жизни.

Третья возможность соотнесения знаний и ценностей, которой располагает культура, — их уравновешенное, гармоническое сопряжение. История культуры свидетельствует, что такая возможность отнюдь не абстрактна, что дважды она была реализована.

Сначала это произошло в Древней Греции, где духовная жизнь характеризовалась начавшимся распадом синкретизма первобытного мифологического сознания, что привело к развитию научной мысли в широком спектре дисциплин — от математики до медицины, включая философию, в недрах которой формировался целый комплекс наук о природе, обществе, человеке и его деятельности. Более того, в Древней Греции была теоретически обоснована господствующая система ценностей и расцвело художественное творчество, которое порывало связи с мифологией, хотя и пользовалось еще ее сюжетами. Сам этот факт — признание высочайшей социальной ценности искусства в культуре — говорит о том, что познавательные и ценностные устремления общественного сознания не стали антагонистическими, не вступили в отношения соперничества во имя подчинения и подавления одних другими. В этом убеждает и характер стиля античного искусства, в котором познавательно-реалистическая установка и ценностно-идеализирующая не воспринимаются как взаимоисключающие, а органично сочетаются в едином стремлении изображать реальность, но в том виде, в каком она соответствует долженствованию, содержанию мифов и этико-эстетическим нормам «калокагатии». Не удивительно, что в последующей истории художественной культуры античное искусство получило имя «классического», воспринимаясь как совершенный тип отношения искусства к действительности, в котором слиты воедино «истина, добро и красота» — триада, формульно обозначившая в философии нового времени основные позиции духовной деятельности — познавательную и ценностную.

Такое отношение к античности легло в основу культуры Возрождения — еще одной попытки уравновешенного сочетания знания и ценностей. Ренессансное искусство моделировало эту новую структуру духовного освоения мира, складывавшуюся после тысячелетнего господства средневекового спиритуализма в европейской культуре, утверждая не конкурентное, а устремленное к гармонии соотношение познавательных, в частности естественнонаучных, и ценностных, этико-эстетических форм. Отсюда ситуация, сложившаяся в отношениях между наукой и религией: научное мышление не дошло еще до атеистического отрицания религиозной веры, а лишь стремилось утвердить сбою от него независимость, сохраняя признание божества для объяснения только происхождения бытия, а религиозное сознание приобретало пантеистический характер, т. е. по сути дела отождествляло бога с природой, создавая тем самым простор для естественнонаучного познания при сохранении своих исходных ценностных позиций.

Чем можно объяснить эти два исторических опыта преодоления альтернативности, антагонизма, противоборства познания и ценностного осмысления мира? Тем, что и античность, и Возрождение были переходными эпохами в истории культуры: в первом случае от первобытности к классово расчлененному общественному строю, наиболее последовательно раскрывшемуся в феодальных порядках социального бытия, а во втором случае — от феодализма к капитализму. Эта переходность закономерно порождала компромиссно-промежуточные формы, связывавшие «тезис» и «антитезис», т. е. отрицаемое и отрицающее состояния диалектического движения. По этой же причине обе эпохи перехода от одного типа культуры к другому оказались неустойчивыми: первая продлилась несколько веков, вторая — около двух столетий, и были безжалостно «ликвидированы» наступлением новых социальных отношений, принесших на своих плечах новые типы культуры — религиозно-спиритуалистический в одном случае, позитивистско-сциентистский — в другом.

Именно в этом историко-культурном аспекте анализа обнаруживается необходимость третьего опыта решения данной задачи, который призван осуществить новый переход — от классово-антагонистического устройства общественной жизни к бесклассовому, коммунистическому обществу. Имя этого переходного этапа — социализм. Научное осмысление всего пройденного человечеством пути и, в частности, тех ситуаций, которые складывались в культуре во взаимоотношениях между научным познанием и ценностным осмыслением мира, позволяет сделать возрождение бесконфликтных, неантагонистических, неконкурентных, гармоничных отношений между ними теоретически обоснованным и предельно эффективным. Особое значение должна тут иметь и опора на один из значительнейших диалектических принципов, открыты в XX в., — принцип дополнительности, значение которого выходит далеко за пределы квантовой механики. Давно уже и многократно отмечалось, начиная с суждений самого Н. Бора, что принцип этот действует не только в микромире, но и в макромире, в самых различных областях общественной жизни и культуры (хотя, разумеется, в каждой из них он имеет свои особенности по сравнению с его действием в микромире). Не повторяя сейчас того, что было сказано на эту тему в ряде моих работ^[4], и не приводя разнообразных примеров, освещавшихся в работах других философов, физиологов, психологов, лингвистов, эстетиков^[5], ограничимся повторением: комплементарность, как мы видели, лежит в самой основе сознания, познающего мир и в то же время ценностно его осмысляющего. Отсюда следует, что и абсолютное противопоставление этих двух сторон сознания как альтернативных способов освоения действительности, один из которых должен поглотить другой, и представление, подобное Шеллингову, что грядущий способ мышления человечества должен синтезировать их и тем самым стать новой разновидностью мифологии, несостоятельны.

Оптимальным следует считать разграничение сфер действия науки и нравственности, науки и политики, научного и эстетического способов освоения мира, ибо эффективность его познания и его ценностного осмысления определяется границами, в которых оно происходит. Исследовательские задачи кибернетики, генетики или социологии не могут быть решены средствами политики и морали, а любовь и дружба как индивидов, так и классов и наций, не могут быть достигнуты усилиями науки — ни физиологией мозга, ни общей или социальной психологией, ни социологией и научной этикой. (Потому, кстати сказать, все наши усилия воспитывать подрастающие поколения, т. е. формировать их ценностные ориентации средствами науки, оказываются безрезультатными, ибо наука неспособна породить «веру, надежду, любовь», поскольку их источник — иной.).

Конечно, в отличие от материального микромира, в котором между волновыми и корпускулярными свойствами элементарных частиц нет никакого взаимодействия, между познанием и Ценностным сознанием в духовном производстве общества и в Духовном мире личности существует прямое и косвенное (об этом говорилось выше) взаимодействие, взаимовлияние, взаимоопосредование. Оно и естественно —духовный мир несравненно более сложен, чем мир материальный. Однако все эти отношения между двумя позициями человеческого сознания по отношению к действительности, к человеку и к самому сознанию не должны мешать нам понять, что та и другая в принципе равноправны, равноценны и автономны, ибо каждая имеет свой источник и свою «сферу компетенции», и потому ни та, ни другая не способны в гармонично развивающейся культуре ни заменить другую, ни поглотить ее, ни вытеснить.

Печальный опыт сталинского извращения социализма достаточно убедительно показывает, сколь реакционно и антисоциалистично подчинение науки каким-либо вненаучным ценностным устремлениям, ибо нет у нее иного «царя» и «бога», чем объективная истина. Но вряд ли разумно было бы искать способы излечения от сталинизма в замене коммунистической системы ценностей иной по содержанию политической идеологией, религиозной или отвлеченно-этической, либо искать лекарство от него в позитивистско-сциентистском отбрасывании всех ценностных позиций и признании открываемых наукой законов не только необходимым, но и достаточным условием эффективной практической деятельности.

Извлечение уроков из практического опыта человечества в единстве с выводами философско-теоретического анализа способно открыть наиболее благоприятный путь дальнейшего развития культуры на принципах подлинного социализма, подхватывающего традиции предшествующих переходных состояний исторического движения и обогащающего их достижениями дальнейшего хода развития человечества, современного этапа научно-технической цивилизации и гуманистически ориентированной социальной жизни.

• [1] Отметим, с нашей точки зрения, наиболее значительные исследования: Май-зель И. А. Наука. Автоматизация. Общество. —Л., 1972; Диалектика познания / Под ред.М. С. Козловой. — Л., 1983; Наука и культура / Под ред. В. Ж. Келле. — М., 1984; Мам-чур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. — М., 1987; Наукаи ценности / Отв. ред. А. Н. Кочергин. — Новосибирск, 1987; Диалектика познания /Под ред. А. С. Кармина. —Л., 1988. — Общей характеристике сделанного в этом направлении в зарубежной науке посвящен специальный параграф названной монографииИ. А. Майзеля
• [2] Соотношение понятий «наука», «научная деятельность» и «научное знание» трактуется в нашей литературе по-разному; точка зрения автора их строк изложена им в статье «О месте науки в системе культуры» в сборнике «Наука и культура», — М., 1984.
• [3] Каган М. С. Принципы построения историко-культурной типологии // ИзвестияСКНЦ высшей школы. Серия общественных наук. 1976. № 3.
• [4] Каган М. С. 1) Дополнительность и интервальность // Диалектика и современныйстиль мышления / Отв. ред. Ф. В. Лазарев. — Севастополь, 1983; 2) О методологическомсвоеобразии гуманитарного знания // Философия и гуманитарное знание: Социокультурный анализ / Отв. ред. В. И. Плотников. — Свердловск, 1986; и др.
• [5] Принцип дополнительности и материалистическая диалектика. Отв. ред. Л. Б. Баженов. — М., 1976.