Философия и дух времени (1998)

Понятие «дух времени» непривычно для современного уха: в недавнем прошлом мы говорили об «общественном сознании», сейчас вошло в обиход понятие «менталитет»; я предпочитаю и тому, и другому «дух времени», по той причине, что оно лишено свойственной им рациональной узости, — оно охватывает не только работу сознания, но и неосознаваемые пласты бессознательного и подсознание; не только содержание и структуру мышления («ментальность»), но и эмоциональные и волевые аспекты психической деятельности людей, влияние которых на характер философского умозрения несомненно, хотя, как правило, и не выявляется историками; не только осмысление существующего строя бытия, но и требования, предъявляемые к нему, и ожидания будущего… При этом нужно иметь в виду, что на разных этапах истории и в разных социокультурных условиях этот дух времени обладает разными мерами единства и разнообразия и даже внутренней противоречивости — скажем, в истории Западной Европы до и после Реформации, или в истории России до и после Петровских реформ, или же в истории СССР до и после смерти Сталина, а затем до и после «революции сверху» середины 80-х гг. Нынешнее состояние умов в нашей стране, отличающееся невиданным в прошлом разбродом, хаосом антагонистически противостоящих, взаимоисключающих друг друга и ожесточенно противоборствующих позиций и в экономической, и в политической, и в правовой, и в религиозной, и в эстетической, и в художественной сферах, столь же характерно для духа времени, как былое единство общественного сознания в эпоху сталинизма (независимо от того, в какой мере оно было порождением новой, религиозной по сути ее, веры, а в какой — страха перед возможными последствиями инакомыслия и «внутренней цензуры»).

Если развитие наук в принципе независимо от эволюции духа времени, хотя некие тонкие его влияния тут тоже имеют место, особенно в области гуманитарных наук, то историческая жизнь искусств непосредственно управляется его динамикой; история философии в этом отношении ближе к истории искусства, чем к истории науки, потому что, подобно художественному осмыслению мира и человека, но иным способом, она связывает познание бытия с его ценностным истолкованием, то есть не просто отражает реальность, но осмысляет ее. Поэтому методология изучения истории философии ближе к методологическим позициям искусствознания, чем к принципам изучения истории естествознания.

До сих пор наши историки философии выявляли зависимость ее развития прежде всего от политики, исходя из пресловутого «классового подхода», а затем и от состояний естественно-научного знания, отвергая введенный Г. Плехановым в его методологическую «пятичленку» социально-психологический уровень детерминации как якобы чуждый марксистскому пониманию развития культуры; на Западе же господствовало рассмотрение истории философии как самодвижения теоретической мысли, как «филиации идей», подобно представлениям искусствознания Вельфлиновой школы об истории искусства как самодвижении принципов формообразования (смены «способов видения», применительно к изобразительным искусствам). Между тем, другой выдающийся искусствовед XX в. М. Дворжак противопоставил этой познавательной парадигме принцип «Kunstgeschichte als Geistesgeschicte», использовав понятие «дух» для объяснения детерминации хода развития художественного творчества. Разумеется, понятие, что имеет гораздо более непосредственное отношение к искусству, чем к философии, и все же обращение к нему вскрывает такие аспекты детерминации истории философии, которые находятся за пределами влияния и идеологии, и естествознания, позволяя понять причины эволюции самих типов философской рефлексии. Это важно потому, что в истории философии менялось не только ее концептуальное содержание, но и характер самого философствования, который определяется его взаимоотношениями со смежными сферами духовной деятельности человека — со сферами науки, искусства, идеологии и идеалогии (последнее понятие обозначает «теорию идеала» как социальной «модели потребного будущего», по прекрасной формулировке Н. Бернштейна, и ее следует отличать от идеологии как теоретическое конструирование и обоснование определенной системы идей).

Понятно, что в небольшой статье можно лишь привести несколько иллюстраций данного положения, рассматривая развитие философской мысли в прошлом, ее современное состояние и перспективы ее дальнейшей эволюции.

Первые шаги философии в Древней Греции определялись, как известно, распадом мифологического сознания, из которого вырастали и художественно-образная, и научно-теоретическая формы освоения действительности. Философская мысль формировалась в этом культурном пространстве между этими его двумя полюсами, соединяя черты образно-метафорического мышления и абстрактно-логического дискурса, — это ясно видно по концепции пифагорейцев, учение которых о «музыке сфер» сплеталось с математическим анализом красоты космоса и человека (в «Каноне» Поликлета и его воплощении в статуе Дорифора); такой же конкретно-абстрактный, образно-теоретический синкретизм имели знаменитые апории Зенона и афоризмы типа знаменитого тезиса Гераклита: «Все течет, все изменяется, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку, ибо вода уже не та, и ты уже не тот», или утверждения Протагора: «Человек есть мера всех вещей, тех, которые существуют, и тех, которые не существуют». Синкретизм этот сохранялся в философских поэмах Гесиода и Лукреция, в диалогах Сократа и Платона, и только Аристотель полностью освободил теорию от поэтически-метафорического способа освоения мира, сделав и метафору, и поэзию, и риторику объектами чисто теоретического анализа.

Представляется очевидным, что такой характер античной философии объясняется начавшимся под влиянием практики ремесленного производства разложением синкретизма общественного сознания, в котором все более последовательно расчленялись и автономизировались способы решения двух сущностно-различных задач — добывание «истин» в ходе познания объективных законов бытия и осмысление тех значений объективного мира для субъекта, которые в далеком будущем получат название «ценностей»; адекватное решение первой задачи стало возможным благодаря абстрактному мышлению, вырабатывавшему формы научного дискурса, а адекватное решение второй сохраняло породившую мифологию структуру художественно-образной метафоризации, освободившейся от ее превращенной формы в мифе.

Господство мифологического сознания, хотя и существенно изменившегося по сравнению с его праформами в первобытной культуре, объясняет и органическую включенность в античную философию конструирования идеальных форм бытия и небытия — в Платоновом мире идеальных первообразов, в Сократовом описании способа создания скульптором идеально-прекрасных образов, как и в Софокловом методе изображения человека не таким, «каков он есть», а таким, «каким он должен быть» (таковы приводимые Аристотелем формулировки самого драматурга).

Если первые свои шаги философское мышление делало в условиях нерасчленности разных форм мышления, то в дальнейшем оно оказалось перед необходимостью выбора оптимального способа решения ставившихся им перед собой задач. Такая необходимость проявилась с полной отчетливостью в Средние века, когда схоластика противопоставила логически-дискурсивный способ обоснования истинности религиозного мифа его описаниям в Священных книгах христиан, иудеев, мусульман. Теоретический способ философствования был поставлен на службу ставшему господствующим религиозному сознанию, и философия стала теологической идеологией.

В культуре Возрождения, возвращавшейся к опыту античности, сохранялось растроение ориентации философской мысли на научное естествознание, конструирование социальных утопий и художественно-публицистический, как мы сказали бы сегодня, диалог гуманистов, хотя воспринимались эти формы философствования не как альтернативные, а как дополняющие друг друга в стремлении эпохи к целостно-гармоническому пониманию бытия и связи в нем человека и природы. Однако уже XVII век — эта первая в истории Нового времени пора «утраченных иллюзий» — утратила их и в данной конкретной области, резко противопоставив добывающую истины науки и оперирующее фантазиями искусство (Бэкон) и высмеивая утопические представления об идеале (Сервантес). Эта эпоха решительно развернула философскую мысль лицом к науке: у классиков философии она имела строгую теоретическую форму — при всех различиях содержания учений Декарта и Гассенди, Бэкона и Локка, Спинозы и Лейбница.

Европейская культура Нового времени развивается под определяющим влиянием потребностей материального производства, которые стимулировали познание законов природы, а оно, в свою очередь, выдвигало перед философией задачу разработки оптимальных методов такого познания; споры о методе эмпирическом или рациональном, индуктивном или дедуктивном — стали центральной проблемой философской мысли, а вестись они могли только на наукоподобном, абстрактно-логическом языке теоретического дискурса. Этим объясняется и культ самой абстрактно-объективной науки математики (Mathesis universalis!), и полное отсутствие у философов интереса к искусству — оттого в истории философско-эстетической мысли XVII век оказался зияющим пробелом: об искусстве в это время рассуждают сами писатели и художники, первые литературные критики, но только не философы…

(Не могу в этой связи не заметить, что характер философской мысли этой эпохи является лучшим доказательством неправомерности ее трактовки как «эпохи Барокко» — барокко было не общекультурным движением, порождаемым некими универсалиями духа времени, а всего лишь идейно-эстетической позицией одного из направлений пластических искусств и, маргинально затронув другие области художественного творчества, никак не проявилось в философии XVII в.) Вместе с тем, ощущение резко обострившихся в ходе кризиса Возрождения социальных противоречий сделало драматически-конфликтным дух времени, что привело к столкновению во всех областях культуры, в частности в философии, противоположных позиций, не затрагивавших, однако, за редкими исключениями, наукообразную форму философского мышления.

В истории европейской культуры эпоха Просвещения отличается явной социально-психологической амбивалентностью: с одной стороны, рационализм укреплялся и развивался, достигнув уровня подлинного Культа Разума, — достаточно вспомнить, что именно в это время было дано ставшее классическим определение человека как Homo sapiens’a и требованиями Разума обоснована и оправдана величайшая из известных в те времена Французская революция. С другой стороны, в это же время начала осознаваться односторонность картезианского рационалистического мировоззрения, выразившись в выделении лейбницианцами наряду с Разумом таких духовных сил человека, как Чувство и Воля, — учения, из которого выросла триада «Критик…» И. Канта; в противопоставлении Ш. Батте вкуса разуму, как «тепла» «свету», и, соответственно, в признании ценности искусства наряду с ценностью науки; в активизации интереса английских мыслителей к этико-эстетическим проблемам и в выделении А. Баумгартеном нового раздела философии — эстетики. Об обострении интереса европейского общества к искусству убедительно свидетельствует и возвышение роли художественной критики, представители которой — Д. Дидро во Франции и Г. Э. Лессинг в Германии — могли становиться властителями умов. О противоречивости духа времени этой эпохи говорит и рождение антирационалистических течений — французского руссоистского сентиментализма, немецкого предромантического движения «Буря и натиск», общеевропейского масштаба художественного стиля Рококо.

И все же философия XVIII в. даже в анализе красоты, искусства, вкуса оставалась чисто теоретическим дискурсом; обращение Вольтера к жанру философской повести-притчи и философические поэмы М. Ломоносова были маргинальными явлениями в просветительской культуре — могло ли быть иначе в эпоху культа Разума?

Радикальное изменение духа времени произвел в Европе Романтизм (я употребляю это понятие в широком смысле, имея в виду не направление художественного творчества начала XIX в., а тип культуры, противопоставивший себя рационализму Просвещения). Эмотивизм романтиков, проявившийся во всех сферах культуры, был выражением духа Нового времени в такой же мере, в какой дух Просветительства выразил Культ Разума, и это не могло не сказаться на изменении характера философской мысли.

Поначалу она была непоследовательной в своем противостоянии философии XVII—XVIII вв.: с одной стороны, ее корифеи — И. Шеллинг, Ф. Шопенгауэр, В. Кузен и в известной мере И. Фихте, стремились к системному конструированию нового мировоззрения, подобно тому, как это сделал в философии наследник просветительского рационализма Г. Гегель; с другой же стороны, иррационалистические принципы романтического миросозерцания не допускали такой его разработки, что и было отчетливо осознано С. Киркегором и Ф. Ницше. Если квинтэссенцией просветительской философии можно считать Французскую энциклопедию, то Романтизм нашел свое адекватное выражение не в научной мысли, а в художественном творчестве, прежде всего в той его форме, которая, еще сохраняя в слове прямую связь с деятельностью разума, с мышлением, соединяет слово с музыкальной интонацией, рождая синтетическое искусство поэзии, вступающее к тому же в прямой контакт с музыкой — в песне и романсе, в кантате и оратории, в опере и программной форме симфонической музыки. Следует ли удивляться тому, что романтическая философия отвернулась от поддерживавшегося еще В. Гете союза с естествознанием и стремилась освободиться от логических оков теоретического системосозидающего дискурса, все более решительно перевоплощаясь в художественную форму поэзии или прозаической лирической исповеди? Романтизм начала XIX в. открыл путь, по которому пошла «философия жизни» и неоромантические течения европейской философии XX в., — учение русского символизма, хайдеггерова версия экзистенциализма, французский вариант постмодернизма… Такой тип философствования отвечал умонастроению европейского интеллигента-индивидуалиста, все более последовательно сосредоточивавшегося на собственных ощущениях, переживаниях и размышлениях, поскольку с провозглашенной творцом Заратустры «смертью бога» только «Сверхчеловек» мог стать идеалом свободной личности…

Однако ситуация становилась еще более сложной потому, что параллельно с Романтизмом в культуре Западного мира в XIX—XX вв. развивалось оппонировавшее ему направление буржуазной культуры — Позитивизм (и тут я имею в виду не принципы одного из течений философии, поименованного таким образом О. К онтом, но тип культуры, о котором романтики могли бы сказать: «Брат мой, враг мой»). Позитивизм оказался другим, столь же закономерным, как Романтизм, порождением буржуазной цивилизации — своего рода «вырожденным рационализмом» эпохи научно-технического прогресса, превратившим культ науки в обожествление конкретного, эмпирико-индуктивного, экспериментально фундированного и потому верифицируемого, природознания; соответственно, философское мышление оказалось перед дилеммой: либо признать себя формой донаучного знания и «уйти в отставку» в эпоху торжества позитивной научности, «отречься от культурного престола», либо стать на службу «позитивному знанию», как некогда служило оно религии, и обосновывать на своем языке принципиальный редукционизм и агностицистическое утверждение границ познавательных возможностей человека феноменальной корой мира явлений. Естественное желание выжить и повело философскую мысль на этом пути к ее превращению в ту или иную отрасль науковедения, разрабатывающую методологические парадигмы познавательной деятельности на современном уровне развития наук и откапывающуюся от претензий на мировоззренческую рефлексию, все более и более сужая границы своего предмета и, в конечном счете, вообще выпадая из гуманитарной сферы культуры.

В таком состоянии методологического кризиса застала философскую мысль наша эпоха — начавшийся во второй половине XX в. переход от времени, характеризуемого понятиями «индустриальная цивилизация», «капиталистическое общество», «культура модернизма», «неклассическое мышление», к состоянию, обозначаемому пока содержательнонеопределенными понятиями «пост-индустриальная цивилизация», «пост-капиталистическое общество», «культура постмодернизма», «пост-цивилизация», «пост-структурализм», «пост-неклассическое мышление». Характерна формулировка Б. Маркова, описывающего современное состояние философской мысли: «Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху», и в ней «традиционная философия имеет разве что антикварную ценность».

Не разделяя этот вывод моего уважаемого коллеги, не могу не признать, что, отвечая сложившемуся в первой половине нашего века в пространстве Западной цивилизации духу времени, классический тип философского мышления действительно казался — а многим кажется и сегодня — архаически-антикварным обломком безвозвратно ушедшей в прошлое старины. Вопрос заключается, однако, в том, долгосрочен ли сам этот модернистский дух времени, является ли он высшим достижением духовного развития человечества, или же он преходящ, порожденный кризисом научно-технической, индустриальной цивилизации, и будет вытеснен другим типом сознания, отвечающим потребностям нового, нарождающегося строя общественной жизни и культуры?

Поищем ответа на этот вопрос, рассматривая реальные процессы развития философской мысли в контексте современной культуры, ее духовных запросов.

Неоромантическое сознание выступает в наши дни в двух основных формах — религиозной и эстетской. Первая порождается утопической надеждой возродить свое былое господство и ищет поддержку в философии, неотомистской на Западе, православной в России и в русских диаспорах в странах Европы, вторая получает философское обоснование в светских вариантах экзистенциализма и современного постмодернизма, тяготеющих к художественному мышлению, поскольку оно позволяет адекватно выражать иррациональные и даже шизофренические (термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари, отнюдь не критического характера) процессы, протекающие в психике «заброшенного в мир» несчастного индивида, интровертностъ ценностных ориентаций которого полностью вытеснила экстравертную ориентацию классического мышления. Широта влияния религиозной философии связана сейчас в большой мере с тем, что она предлагает «одинокой толпе» (Д. Рисмеи) целостное мировоззрение, «соборное», по терминологии русских религиозных философов, то есть преодолевающее разобщающий людей индивидуализм, тогда как последний способен породить лишь осколочное, мозаичное (по Л. Молю), маргиналистское сознание, в последовательном своем развитии восходящее к признанию некоммуникабельности духовного мира личности, абсурдности бытия и неотвратимой апокалипсичности судьбы человечества…

Но неопозитивистская позиция не менее характерна для духа времени в конце нашего драматичнейшего изо всех нам известных века. Позиция эта по-прежнему питает философскую мысль редукционистской интенцией, опирающейся на новые факты и закономерности, добытые развитием естественных наук, и на фантастические успехи техники и технологии производства. Открытия этологии, физиологии и генетики, а на другом эпистемологическом уровне — кибернетики, теории информации и теории связи, обобщившей оба эти уровня познания материального мира теории систем, а затем и выросшей из нее синергетики (учения о процессах самоорганизации и реорганизации сложных систем), вызвали к их философской интерпретации и получали ее прежде всего на наиболее легком пути редуцирования антропосоцио-культурных, духовных, психологических процессов к процессам биологическим, физиологическим (принципы так называемой «социобиологии») и технологическим (идея «машинного интеллекта», практическая реализация которой в компьютерной технике, достигшей недоступных обыденному сознанию результатов в управлении космическими полетами и в создании машины, способной победить в шахматном состязании чемпиона мира), укрепили ту сциентистски-техницистскую эйфорию, которая зарождалась в позитивистском сознании еще в прошлом веке; наиболее яркое ее проявление в философии — развитие биологического и экономического редукционизма в аксиологии, сказавшееся не только в англо-американской философии, но, увы, и в нашей отечественной (в теории «материальных ценностей», «экономических ценностей», «витальных ценностей», отождествляющей ценность и полезность, стирающей качественное отличие духовных чувств и физиологических удовольствий, в конечном счете — ликвидирующей в своем квази-материалистическом пафосе сущностное различие субъективного и объективного — различие, которое, кстати говоря, считал фундаментальным для философии К. Маркс, подчеркнув его в первом же тезисе «Тезисов о Фейербахе», и которое замалчивала зараженная позитивизмом советская квази-марксистская философия, оказавшаяся разновидностью критиковавшегося Ф. Энгельсом экономического детерминизма).

Таким образом, усиление хаоса в современной западной философии, закономерно захватившего и российскую после ее освобождения в 80-е годы от власти ортодоксального «марксизма-ленинизма-сталинизма», отражает ту социальнопсихологическую ситуацию, которую я называю «духом времени» и которая складывается в условиях начавшегося во второй половине нашего века переходного этапа от одной социокультурной фазы исторического развития к другой, еще неведомой нам по конкретным ее параметрам, но уже заявляющей о себе все более внятно и решительно как некое «пост-состояние» по отношению к тому типу цивилизации, который сложился на Западе в Новое время. Если недогматически использовать уже упомянутые идеи синергетики для осмысления данного процесса радикальной реорганизации общества и культуры, порождающей изменения духа времени и их осознания философией, то есть не пытаться применить в изучении развития систем более высокого уровня сложности те принципы, которые были получены при познании систем менее сложных, термодинамических или даже биологических, то мы поймем, что бифуркации, порождаемые процессом перехода от одного типа упорядоченности системы к другому, проявляются в хаосе, не завершающем историю человечества (по Ф. Фукуяме), а служащем вызреванию в нем новой гармонии в результате нелинейного хода поисков оптимального варианта этого грядущего гармоничного устройства человеческого общежития как единственной альтернативы самоуничтожения популяции Землян в их междоусобицах и в нарастающем конфликте их культуры с природой. (Говоря об этой грядущей гармонии, я имею в виду не некий фантастический земной рай, лишенный противоречий и стимулов дальнейшего развития, но относительно более высокий, чем нынешний, уровень упорядоченности социального бытия и культуры, который будет чреват новыми взаимопревращениями состояний гармонии и хаоса.).

Понимание переходности нынешнего этапа развития Западной цивилизации (Западной, ибо в той мере, в какой Восток преодолевает феодальную стагнацию, его движение является вестернизацией, то есть освоением, в специфических национальных условиях Японии, Индии, Турции, Египта, Южной Кореи, Китая, основ Западной организации экономики, социального строя и всех форм культуры) означает, что в характерном для нее хаосе не только сохраняются и развиваются процессы, порожденные предыдущим социокультурным состоянием, но и зарождаются и вызревают новые формы бытия и сознания, в силу чего дух нашего времени оказывается полем столкновения остатков прошлых социально-психологических установок, идеологических позиций, интеллектуальных структур и зачатков будущих структур, позиций, установок.

Чрезвычайно показательна в этом отношении трактовка постмодернизма в культурологии, социологии, эстетике, литературно-художественной критике: одни теоретики видят в нем высшую стадию модернизма, а другие — антимодернистское движение; аргументы и факты, приводимые теми и другими, нельзя не признать верными, что и неудивительно, ибо постмодернизм действительно содержит связи и с прошлым, и с будущим, он продолжает прошлое и отрицает его в предощущении радикально иного будущего, он является одновременно ультрамодернизмом и антимодернизмом!

Как же осознает философская рефлексия эти антимодернистские тенденции современного духа времени?

Подобно тому, как в архитектуре, живописи, поэзии, повествовательных формах искусства слова, театре и кинематографе, музыкальном и хореографическом творчестве постмодернизм ищет способы синтезирования художественных завоеваний модернизма и традиций классики, он стремится к этой цели и в научном мышлении, и в философии. В моих последних книгах и статьях приведено немало примеров, иллюстрирующих это положение, поэтому я ограничусь указанием на то, что представляется мне наиболее существенным для понимания данного процесса в философии.

Если не сводить здесь постмодернизм к тем явлениям современной французской философии, которые выступают под этим именем, но понимать его гораздо более широко, как амбивалентно относящееся к Модернизму первой половины ХХь в. философское движение, то есть как пост-модернизм в буквальном смысле этого слова, — то определяющим представляется мне стремление соединить достижения науки, искусства, идеологии, самой философии эпохи Модернизма (подчеркну, ввиду разноголосицы в трактовке сущности и границ Модернизма, что я примыкаю к тем, кто видит в нем систему принципов, господствовавших в Западной культуре в первой половине XX в., а не всю европейскую культуру Нового времени) с наследием классической философии, исходной позицией которой была выработка целостного мировоззрения, начинавшаяся в анализе онтологических проблем и распространявшаяся на этой основе на решение проблем социологии, антропологии, культурологии, гносеологии, религиоведения, этики, эстетики…

Решение такой задачи в условиях господства охарактеризованного выше модернистского интровертного индивидуализма, фрагментаризма и маргинализма, объявлявшихся отличительными чертами современного дискурса, отвечающими духу времени, требовало серьезных контраргументов. Их можно было найти там же, где черпала их классическая философия, — в достижениях естествознания, открывавшего законы природы, объективность которых подтверждалась практикой, заставляя религию сдавать одну за другой позиции мифологического объяснения бытия. Если открытия естествознания, сделанные в начале XX в., — общая теория относительности и квантово-механическая теория строения микромира — вызвали кризис классической формы мышления и послужили основой формирования мышления неклассического, то разработка «системного подхода» в середине века, переросшая в построение теории систем, и связанные с нею кибернетика, семиотика и теория информации, а в 70—90-е годы и синергетика, доказали, что философская концепция холизма предвосхитила решение проблемы, оказавшейся центральной в современной философии, — проблемы целостно-системного понимания бытия и соответствующей методологической разработки всех философских проблем.

Напомню, что основоположники теории информации, системологии и синергетики, и на Западе, и в России, — Н. Винер, Л. фон Берталанфи, П. Анохин, затем И. Пригожин, Г. Хакен, С. Курдюмов, — не будучи философами, с самого начала указывали на то, что эти учения содержат зерна философски-обобщенного масштаба осмысления действительности — природы, общества, человеческой деятельности, явлений культуры; и действительно, философы сразу же подхватили эти идеи и начали их осмыслять именно как законы бытия (так истолковывали системный подход в нашей стране начиная с конца 50-х годов, несмотря на весьма неблагоприятную для этого обстановку, И. Блауберг, В. Садовский, Э. Юдин, Э. Маркарян, В. Сагатовский, А. Уемов и ряд других философов, включая автора этих строк; точно так же открытия синергетики получили у нас философское осмысление в трудах, сотрудничающей с С. Курдюмовым, Е. Князевой, в работах В. Бранского, А. Назаретяна, в моих последних книгах).

Движение философской мысли в этом направлении только началось, и есть все основания предполагать, что оно найдет свое продолжение и уверенное развитие в недалеком будущем, ибо актуальность, продуктивность и перспективность системного взгляда на мир и человека в мире, на отношения натуры и культуры, культуры и общества, — диктуются процессами, развертывающимися сегодня в самой практике: в управлении экономическими, технологическими, экологическими, социально-организационными процессами.

Сегодня становится отчетливо ясным, что будущее человечества зависит от того, сумеет ли оно преодолеть собственную разорванность на враждующие группы — национальные, классовые, конфессиональные, профессиональные, половозрастные — и осознать себя единым субъектом деятельности, ибо только при этом условии можно будет разрешить назревший экологический конфликт культуры и природы, и только тогда понятие «общечеловеческие ценности» приобретет реальное, а не иллюзорное, как ныне, содержание. Но для этого нужно, чтобы философия нашла в себе силы преодолеть соблазны маргинализма и изоляционизма, вернув себе «врожденное» свое предназначение — быть теоретически отрефлектированным мировоззрением-человекознанием, учением о жизненных смыслах, связывающих человека и мир, то есть целостно-системной онто-гносео-аксиологией. Потребность в такой философии отвечает духу нового, становящегося времени в такой же мере, в какой дух уходящего в прошлое, модернистского, времени порождал потребность в индивидуалистическом самовыражении философствующего мыслителя, «заброшенного» в казавшийся ему абсурдным мир, что обрекало его на художественно-публицистическое изложение осколков идей, фиксируемых «на полях» или «на лесных дорогах», а при наиболее последовательном и бесстрашном развитии этой позиции — на полное молчание, в соответствии с гениальным пророческим призывом поэта:

Молчи, скрывайся и таи

И чувства, и мечты свои…

Вместе с тем, именно на рубеже тысячелетий острее, чем когда бы то ни было раньше, осознается пагубность индивидуалистически-эгоистического изоляционизма — не говоря уже о его нередком оборачивании пошлым нарциссизмом — не только для осмысления бытия, но для самого существования человеческого общества… Только философия и именно философия способна сформулировать реальную альтернативу этому кризису ценностного сознания, но в наше время — в ином направлении, чем это делала русская религиозная философия «Серебряного века», убежденная в том, что только христианско-православная «соборность» может излечить человечество от язвы индивидуализма, ибо — согласно ставшему для нее программным суждению героя Ф. Достоевского: «Если Бога нет, то все дозволено».

История показала, однако, что ни христианский Бог, ни мусульманский, ни герои всех других мифологий не принесли и не приносят человечеству избавления от своеволия личностей, совершающих преступные действия от имени богов — начиная с крестовых походов и насильственного крещения язычников, костров инквизиции и религиозных войн, и кончая современным террором исламских фундаменталистов и кровавыми распрями протестантов и католиков, христиан и мусульман в центре Европы… Несостоятельными оказались и попытки решить эти проблемы политическими средствами — репрессивной властью государства, предпринятые в XX веке, ибо вместе со своеволием личности тоталитаризм уничтожал, и духовно, и физически, саму личность. Значит, единственная надежда — на силы культуры, которая способна формировать у каждого входящего в мир индивида потребность соотносить свое поведение и свои права с интересами Человечества — этого реального «заместителя» мифологического образа Бога и отчужденного от личности Государства.

Своеобразие этой формы трансценденции состоит в том, что Человечеству нельзя «служить», «поклоняться», молиться на него и страшиться его, относиться к нему как к «Господину», земному или небесному «Царю», «Владыке»; человек не может чувствовать себя «рабом Человечества», как ощущал себя рабом другого человека или «рабом Божьим»; вместе с тем, человек не может быть покорным «подданным» Человечества, каким он был, да и остается поныне, по отношению к всесильному, равнодушному и жестокому государственному Левиафану, рассматривающему личность как безликое «колесико и винтик» Государственного Механизма; Человечество не может требовать от личности отречения от свободы и потери самоуважения, ибо чувство принадлежности к человеческому роду, сознание участника его исторической жизни и понимание личной ответственности за его судьбу не стесняют свободу индивида, не унижают его, а, напротив, возвышают его духовно, выявляют истинно человеческую сущность человека — не как «Божьей твари» и не как носителя «общественных отношений», исполнителя «социальных ролей», а как «родового существа», создающего самого себя своей способностью к творчеству, которая не дарована ему ни Богом, ни природой, но выработана в ходе культурного развития человеческого рода.

Так дух времени приводит в современную философию проблему отношений Личности и Человечества — центральную проблему нынешнего этапа истории.

Если Личность стала в XX веке основным предметом рассмотрения персонализма, экзистенциализма, антропологической философии, то в категориальном аппарате философии понятие «Человечество» все еще не стало в ряд основных онтологических категорий — его нет в Философской энциклопедии и в наших философских словарях, а в монографических исследованиях отечественных философов советского времени единственное известное мне обращение к анализу этого явления — вышедшая в 1997 г. в Ростове-на-Дону книга В. Давидовича «В зеркале философии»: она начинается с главы под характерным для современного состояния философской мысли названием: «Кто ты, человечество?», которое говорит о неясности самого содержания этого понятия.

Правда, классики русской религиозной философии рассуждали о «Богочеловечестве», о «соборности», о «всеединстве», но рассуждения эти были и утопичными на фоне постоянных войн и революций, и теоретически неправомерными, ибо абсолютизировали позицию одной лишь христианско-православной части Человечества. На протяжении всей своей истории философия рассуждала о Бытии и о Боге, о Материи и о Духе, о Природе и об Обществе, о Жизни и о Смерти, о Реальном и об Идеальном, о Свободе и о Необходимости, о Познании и о Творчестве, о Разуме, Воле и Чувстве, о Мышлении и об Интуиции, наконец, — о Человеке «вообще», как «Я» или «Я и Ты», и о конкретности экзистенции Личности, но не о Человечестве как онтологической, антропологической, социокультурной реалии, соотносимой, с одной стороны, с Природой, Обществом, Культурой, Богом, Историей, а с другой — с человеческим Индивидом, который, становясь самосознательной Индивидуальностью, вступает, объективно и субъективно, в диалектические отношения с Человечеством как своим Родом.

Только во второй половине нашего столетия идея «всеединства» получила реальные, жизненно-практические основания, вызвавшие теоретическую разработку «глобальных проблем» в деятельности Римского клуба, инициировавшего развитие нового направления исследований — так называемой «глобалистики»; у нас это движение, поначалу, естественно, оценивавшееся резко критически, получило в 80-е годы заслуженное признание, осмысление и дальнейшее развитие в работах И. Бестужева-Лада, П. Моисеева, В. Загладина и И. Фролова, Г. Хозина, В. Коблякова, В. Лейбина, Г. Шахназарова, А. Чумакова. В междисциплинарной по сути своей разработке этих проблем значительна роль философии, поскольку именно и только она способна осмыслить их историческое значение, методологически его обеспечить и обобщить результаты исследования в отдельных науках процесса становления Человечества как единого совокупного субъекта деятельности.

Сегодня есть все основания утверждать, что философский анализ глобальных проблем современного бытия Человечества отвечает потребностям духа времени не в меньшей, а в гораздо большей степени, чем все маргиналистские изыски и самолюбование рефлектирующего мышления… Ибо если в эпоху Модернизма, в первой половине XX столетия, самопогружение индивида в недра своей трагической экзистенции, своего духовного мира, своего подсознания, своей интуиции, даже диалогического контакта «Я и Ты», могло быть основным содержанием философской мысли, совпадавшим — что вполне закономерно — с господствующими устремлениями художественного творчества, то во второй половине столетия драматический опыт общественного бытия — и социально-политический, и технико-технологический, и экологический — показал, что экзистенциальные проблемы стали проблемами бытия Человечества, а не одинокого индивида, и что оно начало это осознавать, превращаясь, по точному суждению В. Давидовича, перефразировавшего сказанное однажды К. Марксом об истории рабочего класса, из «человечества в-себе» в «человечество для-себя». Иначе говоря, Человечество не было единым субъектом деятельности на протяжении всей своей истории и начало обретать эти качества в наши дни.

Я имел возможность более обстоятельно рассмотреть эту ситуацию в книге «Философская теория ценности», поэтому сейчас замечу только, что необходимо выходящее за пределы интересов аксиологии пристальное философское осмысление содержания самого понятия «Человечество» и выявление его категориального статуса. Ибо в традиционную систему философско-антропологических категорий оно, так сказать, «не ложится»: человек как биологический индивид соотносится в этой системе с понятием «вид», или с более привычным на языке гуманитарных наук понятием «род»; человек как социокультурная единица — Личность — соотносится с обществом, а как носитель религиозно понимаемого духа — с Богом. Между тем уже в психологической мысли и в социологии — например, в работах Б. Ананьева и И. Кона — выявилась необходимость ввести целостно охватывающее человеческое бытие, интегративно-синтетическое понятие «индивидуальность»: если философия принимает эту идею — а она безусловно продуктивна, ибо позволяет преодолеть и натуралистическую, и социологическую, и теологическую редукции в трактовке сущности человека и фиксирует целостно-органичную, системную связь его природных, социальных и культурных качеств —, то она должна не только рассматривать человеческую индивидуальность в пространстве субъектнообъектных отношений, но и найти ее категориальный коррелят; таким оппозиционно-соотносительным по отношению к индивидуальности понятием и является на современном этапе развития культуры Человечество, ибо оно столь же синтетично, но в другом масштабе — оно охватывает природные (биологические, анатомо-физиологические), социальные и духовно-культурные качества человеческого рода. Соответственно, от современной философии и следует ожидать конкретизации отношения «человек и мир» по точной формулировке С. Л. Рубинштейна — в анализе отношения «индивидуальность и человечество».

Такой вывод — не умозрительная абстрактно-спекулятивная проблемная дедукция, а ответ на ставшую в наши дни главной практическую проблему человеческого бытия — определение путей выживания в XXI веке сообщества землян, да и самой жизни на нашей планете в условиях складывающегося диалектического единства обретшей свободу Личности и обретшего сознание своего единства Человечества.