Онтология истины. 
Онтология и теория познания

Если то, что мыслится или высказывается, бывает истинным или ложным, то что значит в таком контексте истина? В истории философии можно найти множество ответов на данный вопрос, и споры о нем продолжаются и поныне. Поэтому необходимо дать классификацию различных подходов и выявить взаимосвязь дифференциаций истинного и ложного. Особенно это касается противостояния онтологической и гносеологической парадигм, которые имеют тенденцию к слиянию в рамках философии языка, учитывающей, к тому же, феноменологическую технику и методологию анализа условий и критериев истинности.

Онтологический подход основан на том, что истина безусловна и не зависит от критериев, по которым люди отдают предпочтение тем или иным мнениям и высказываниям: нет никакого противоречия в том, что нечто будет истинным, даже если все считают это ложным. Гносеологическая трактовка истины, напротив, предполагает решение вопроса об условиях ее возможности и критериях. Отсюда строятся теории очевидности, проверяемости, консенсуса, когеренции, непротиворечивости и др.

Сущность онтологического понимания истины впечатляюще раскрыл М. Хайдеггер^[1]. Основным элементом этого учения является определение истины как несокрытого, как истинного бытия. Этот момент необычайно важен, так как сегодня главный акцент делается на соответствие мысли действительности, а между тем, вовсе не обязательно, что та действительность, в которой мы живем, является истинной, и тогда наше соревнование по части ее как можно более точного описания, исследования с целью раскрытия ее закономерностей и предсказания будущих событий выглядит как второстепенное по сравнению с фундаментальным вопросом о статусе того мира, в котором мы живем и который мы воспринимаем.

Миф Платона о пещере повествует о людях, которые живут в пещере и стараются как можно тщательнее запомнить и изучить все происходящее в ней. Однако такое познание вовсе не является познанием внешнего мира, напротив, даже если кто-то, случайно выбравшийся наверх, посмотрит на этот мир, освещенный ярким светом солнца, то он будет вынужден зажмурить глаза и долго привыкать к дневному свету. Отсюда проблема истины связана с проблемой свободы, освобождения от оков подземного, неподлинного мира и с проблемой человека, который должен быть подготовлен к ослепительному свету истины и воспринимать в ее сиянии подлинный мир. Истина как несокрытое и обращение, подготовка человека к ее восприятию — это, по мнению Хайдеггера, два самых важных момента платоновской теории истины, которые мы сегодня должны усвоить.

Истина как откровение, познание связана с местом, в котором обитает человек, место дается судьбой и чаще всего его не выбирают. Чтобы жить в мире, человек должен изучить его. Однако в душе человека всегда есть мечта о высшей доле, о лучшем месте, и это свидетельствует о приоритете онтологической истины. Освобождение от принудительности места, от прикованности — сложный процесс, который не исчерпывается снятием оков, борьбой против насилия. Одновременно со сбрасыванием пут возникает проблема, как жить в состоянии свободы, ибо она поначалу приносит неудобства и вызывает излишества. Как это ни странно, большая свобода от принуждения вызывает необходимость внутренней сдержанности и самодисциплины, которые издавна называют цивилизацией, культурой, образованием. Тот, кто нашел мужество вырваться наверх и сумел открыть глаза в ослепительном свете солнца, г. е. увидел прежде сокрытое, должен спуститься обратно в пещеру и помочь освободиться томящимся там пожизненно узникам, которые будут противиться такому освобождению, поскольку они никогда не знали иной жизни, чем в пещере. Сокрытость — это и заключение, и загораживание, и закутывание, и занавешивание. Раскрытие истины — это мужественная борьба со всяческими препятствиями и завесами, т. е. борьба с обманом. Ложь у нас — некое исторически понятное заблуждение; все мы ошибаемся, когда ищем истину, и это, в общем-то невинное отступление, проступок легко исправляется другими более сведущими людьми — учителями или учеными. Древние подходили ко лжи более основательно. Это связано с тем, что она предстала перед ними в своем неприкрыто жестоком виде, как насилие и принуждение, как запрет и заключение. Ложь — это сокрытие, и раскрыть истину — одновременно означало борьбу за раскрытие сокрытого.

Важное место в Платоновом учении об истине занимает не только онтологический вопрос о прорыве к сокрытому, но и вопрос об идеях. Несокрытое — это то, что есть и, казалось бы, перед ним должны отступить, как ненужные, любые идеи. Идеи — будь то образы, идеалы или понятия — удел прикованных в пещере: хоть там и темно, но все же есть некоторые проблески света снаружи, и обитатели даже воспринимают какие-то тени. Этот отсвет подлинной действительности и есть идеи. Идея-эйдос ставит акцент на видении и его совершенствовании. Отсюда истина как несокрытое — видимое в свете идеи, роль которой поначалу аналогична свету солнца, благодаря которому мы можем различать вещи. Однако постепенно в платоновской философии вопрос о прорыве к сокрытому уступает место вопросу об образовании правильного взгляда на вещи, т. е. вопросу об определении истинных идей. Поэтому при чтении Платона читатель сталкивается с фундаментальной двойственностью: истина как несокрытое и как идея, истина как онтологический атрибут и как правильность мысли или речи.

В диалоге «Софист» истинное и ложное понимаются как порядок и беспорядок в соотношении идей. Ложное утверждение относится к несуществующему, а истинное — к существующему. Однако возникают проблемы, если допустить, что несуществующее существует. Если же существует только бытие, то тогда ложные высказывания гоже утверждают нечто о бытии и, таким образом, не являются, строго говоря, ложными. Точно гак же, если принять за исходное, что истинное относится к бытию и отрицает небытие, т. е. утверждает о существующем, что оно существует, а о несуществующем, что оно не существует, возникает вопрос о том, что бытие есть, а небытия — нет.

Что же есть то, о чем мы говорим как об истинном или ложном? Носителем истинного или ложного выступает у Платона речь. Не случайно, убедившись, что резкое разделение бытия и небытия не дает решения проблемы истины, он вводит речь как умение разделять разделенное и говорит о родах и видах бытия, которые могут быть причастными или непричастными друг другу. Онтологически истинное — это соединение причастных друг другу родов и видов бытия, а ложное — соединение непричастных. Если обратиться к примерам: «Человек ходит», «Сократ курнос», можно поначалу предположить, что эти высказывания истинны, если тот, к кому они относятся, обладает названными свойствами; они являются ложными, если человек не обладает ими. Однако это вторичный акт, а первичным является некое предпосылочнос знание о соединимости идей «человека» и «прямохождения», «Сократа» и «курносости».

Корни онтологической традиции в понимании истины состоят в предложенном Платоном различении бытия и смысла бытия. Полагая, что опорой истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как некое «истинное бытие», Платон онтологизирует смысл бытия и выносит его в особый «интеллигибельный мир» идей или чистых смыслов. Действительность этого мира и становится для него подлинным объектом познания, соединяющим в себе истину бытия и бытие истины.

На нравственно-практический фактор, который склоняет Платона к вынесению истины за пределы чувственного мира, указывал В. Соловьев, усматривая его в осуждении и казни Сократа по приговору суда. «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть подлинный, настоящий мир. Существует другой мир, где правда живет… Для Платона та действительность, в которой смерть Сократа не была случайным фактом, а выражением закона, явлением жизненной нормы, — такая действительность представлялась прежде всего с отрицательной стороны, как противоречие добру и правде!»^[2] Таким образом, чувственный мир, лишенный истины и добра, представляется Платону не подлинным, искаженным миром, поэтому он и конструирует в своей теории самостоятельно существующий мир сущностей, в котором пребывают и истина, и благо, полагая этот мир в качестве недосягаемого образца для чувственного мира.

Развитие платоновской традиции представляет ряд попыток связать многообразие жизненных явлений единством абсолютного смысла. И хотя диапазон философских учений, следующих данной традиции, весьма широк — от религиозно-мистических концепций позднего эллинизма и Средневековья до гегелевского панлогизма или «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, можно считать, что все они имеют один источник и развивают платоновскую традицию, порождая различные варианты учения об «онтологической» природе истины.

Все эти учения объединяет мысль о том, что истина обнаруживается в сознании (индивидуальном или надиндивидуальном) в результате осуществляемого им в той или иной форме активного воздействия на собственное содержание. Она обнаруживается благодаря «припоминанию», «божественному экстазу», «интеллектуальной интуиции», «логическому саморазвитию идеи» и др. как некая данность, изначально пребывающая в самом сознании в полностью завершенном виде. Истина при таком подходе не формируется, а раскрывается (одномоментно или постепенно) человеческому сознанию как уже существовавшая до акта раскрытия, но до поры до времени как бы невидимая, скрытая.

На передний план здесь выступает не столько проблема отображения мира в сознании, сколько проблема «воплощения» абсолютной, находящейся вне всякой дискурсивно-теоретической критики истинной идеи в практическом поведении человека, достигающего, благодаря этому, «истинной жизни», «аутентичного бытия» и т. д. Отношение к истине при подобном подходе характеризуется не столько как знание, сколько как «пребывание» в истине, «причастность» к ней. Истину не постигают, а, скорее, достигают ее, а это уже не столько теоретическое, сколько практическое действие. Поскольку истина рассматривается здесь как некая данность, вопросов о том, откуда она возникает и почему она именно такова, представители «онтологического» направления обычно избегают. Поэтому в достижении этой истины человеку предлагают опираться не столько на разум или волю, сколько на интуицию или веру, а деятельность разума или воли рассматривается как направляемая в конечном счете верой. Проблема истины, таким образом, касается не столько правильности или неправильности человеческого знания о мире, сколько правильности или неправильности бытия мира и человека.

Истинное знание, как его понимает Платон, не ограничивается констатацией наличия «подлинно сущего». Раскрытие истины для него неразрывно связано со стремлением «воплотить» ее не только в содержании сознания, но и в определенной направленности мысли, в «увлечении души» этой истиной, в желании действовать ради нее. Двойственность платоновского представления об истине, содержащего в себе созерцательный и деятельностный моменты, порождает две расходящиеся линии развития, одна из которых акцентирует внимание на созерцательной, а другая — на деятельностной стороне. Расхождение и последующая конфронтация указанных направлений обусловлены гем, что представители первого из них (созерцательного) продолжают придерживаться взгляда, что предметом созерцания является абстрактно-всеобщая идея, тогда как сторонники второго (деятельностного) склоняются к тому, что субъектом деятельности является отдельный человек.

В направлении, которое ориентируется на всеобщность абстрактных идей, в свою очередь, можно выделить две тенденции. Общим для обеих является утверждение изначальности существования вечной и неизменной истины, независимой от человеческого познания. Разделяет их го, что одно из них склоняется к рационалистическому, а другое к иррационалистическому пониманию способа раскрытия этой истины перед человеком.

Рационалистическая традиция предполагает некоторую постепенность, ступенчатость раскрытия существующей до и независимо от познания истины. При этом движение мысли понимается как замкнутое исключительно в сфере идеального, как чистое движение логических категорий, независимое от реальной действительности, которая сообразуется с этим движением категорий или подчиняется ему. Практическая деятельность человека рассматривается при этом лишь как средство прояснения содержания идей. Таким образом, существо человеческой деятельности сводится к чистому теоретизированию, а задача философского исследования — к выработке метода построения системы теоретического знания, т. е. наиболее эффективного способа постепенного приближения к конечной цели познания — раскрытию абсолютной истины.

Иррационалистическая традиция, напротив, предполагает, что раскрытие истины осуществляется сразу и полностью благодаря таинственному акту «божественного откровения», «мистического экстаза» и др. Поскольку такой акт совершается одномоментно и иррационально, никакая логика последовательных рассуждений здесь не помогает. Поэтому человек должен привести себя в особое состояние готовности к восприятию раскрывающейся перед ним истины посредством религиозно-мистической или оккультной ритуальной практики.

Идея постепенного приближения к истине проявляется в традиции европейского рационализма. Так, уже декартовская теория «врожденных идей» предполагала дедуктивное выведение из идеального содержания сознания истин, имеющих принудительную силу для природы. Формулируя основные положения своей теории познания, Декарт стремится «отыскать всеобщие принципы, или первопричины, всего того, что есть или может быть в мире, не принимая во внимание для этой цели ничего, кроме одного Бога, который его создал, и выводя их только из некоторых зачатков истин, присущих от природы нашим душам»^[3]. Создав человека, Бог наделяет его некоторым совершенством, состоящим прежде всего в том, что он вкладывает в его сознание универсальные принципы, которые раскрываются благодаря интеллектуальной интуиции, и из которых, в свою очередь, дедуцируется все знание о мире. Такой взгляд мистифицирует разум, наделяя его магической властью над миром, который оказывается зависимым от природы человеческого интеллекта. Однако своего высшего развития эта тенденция достигает в философии Гегеля, который доводит ее до созерцательного панлогизма.

В своей теоретико-познавательной концепции Гегель проводит отличительную грань, резко разделяющую специфику теоретического и практического как бесконечно-логического и конечно-реального. Развивая платоновскую традицию, он окончательно лишает его «идеи» даже той тени реальности, которой они еще обладали у Платона, предлагая «отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое», наподобие платоновских «идей»^[4]. В системе гегелевской философии истина обретает характер самоцели и абсолюта, а ее достижение осуществляется не ради какой-то внешней по отношению к мышлению цели, а исключительно ради самой истины. Однако, отрицая реальность бытия истины, Гегель стремится лишь освободить ее от иллюзорного покрова «осязаемости», но сохраняет ее как «в себе и для себя сущее» онтологическое основание теории познания.

Достижение истины происходит, согласно Гегелю, благодаря постепенному восхождению сознания к абсолюту в строгом соответствии с логическим законом. Однако при этом внешний мир рассматривается как побочный продукт саморазвития сознания, как артефакт, нужный лишь постольку, поскольку, всматриваясь в него, сознание полнее уясняет себе свое собственное содержание. «Хитрость разума» состоит в том, что, экспериментируя, он предоставляет объектам (включая в их число и человека) действовать друг на друга и истощать себя в таком взаимодействии, причем преследует исключительно собственные цели. В этом экспериментировании мировой дух имеет право быть расточительным и беспощадным: «Он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело еп grand, у него достаточно народов и индивидуумов для такой траты»^[5]. Восхождение мирового духа на каждую очередную ступень — это переход к новой форме сознания, при этом знание, принимавшееся на предыдущей ступени за истину, обнаруживает свою ограниченность и относительность. Таким образом, достижение нового знания — это, по существу, лишь средство для продуцирования истинной формы сознания, а конечная цель познавательной деятельности — достижение не гносеологически истинного знания, а онтологически истинного сознания, которое только само, будучи истинным, способно созерцать истину, т. е. самое себя, во всей полноте и абсолютной завершенности.

Онтологическая истина изначально существует в мире как истинное сознание, но существует в неявной форме — как возможность, которую надо раскрыть, последовательно приближаясь к ней. Пассивное следование абстрактной логике саморазвития идеи, по мысли Гегеля, должно привести человека через ряд промежуточных этапов к достижению успокоения в удовлетворенном созерцании абсолютной истины. С высоты этого положения он поймет, что все те волнения и. страсти, завоевания и лишения, обольщения и разочарования, которые так занимали его сознание прежде, не заслуживают серьезного внимания, как нечто суетное, преходящее и в конечном счете ложное: «ведь Бог, который есть истина, познается нами в этой истине, то есть как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух»^[6]. Таким образом, достижение абсолюта, который, по Гегелю, есть «единство идеи жизни и идеи познания», и означает достижение истинной жизни, пребывания в истине.

Если рационализм акцентирует внимание на исследовании процесса функционирования «созерцающего мышления», то иррационализм обращается, скорее, к предварительной подготовке сознания к тому, чтобы непосредственно узрить истину сразу, во всей ее полноте. Представители первого (рационалистического) направления развивают линию «анамнезиса» платоновской традиции, мистифицируя теоретическое мышление, тогда как представители второго (иррационалистического) — линию «катарсиса», мистифицируя нравственнопрактическое поведение человека. Иррациональный вариант онтологического понимания истины развивается в традиции позднего эллинизма, оказавшей, в свою очередь, влияние на средневековую теологию, ранневозрожденческую метафизику и немецкую мистику Мейстера Экхарта и Якоба Бёме. Крайним проявлением иррационалистических тенденций стал оккультный мистицизм, проявившийся в таких учениях, как, например, масонство, теософия и др.

Крупнейший из неоплатоников, Плотин, развивает намеченную Платоном мысль о том, что мышление в своем движении должно, в конце концов, прийти к своему собственному отрицанию, т. е., поднимаясь ко все более широким обобщениям, дойти до всеобщности столь высокого уровня, что осмыслить ее (отобразить в собственном содержании) оно уже не сможет. Такую всеобщность, предшествующую всякому размышлению и служащую для него исходным началом, Плотин называет абсолютным субъектом — «Первоединым» или Богом. Величие «Первоединого» столь беспредельно, что не вмещается в границы человеческого разума и недоступно его дискурсивным рассуждениям. Познание «Первоединого» не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления. Бог понимается как совершенное бытие, в котором существование полностью совпадает с сущностью, т. е. все вещи существуют в нем уже прежде появления их в чувственной форме, существуют от вечности. В Боге уже актуально осуществлено все, что вообще может существовать, причем осуществлено в наисовершеннейшей из возможных форме. Поэтому Бог выступает как сама истина бытия и бытие истины в предельно чистом, свободном от всех примесей и наслоений виде.

Эта истина является универсально всеобщей, абсолютно цельной и совершенно простой, т. е. единым и неделимым монолитом, который невозможно «растащить» по частям — его следует брать либо весь целиком, либо не брать вообще. Такая истина недоступна рациональному познанию, которое осуществляется благодаря расчленяющей деятельности разума. «Когда душа познает предмет научным образом, то она ео ipso выделяет его из единства (как один из многих) и сама перестает быть вполне единою, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум множествен»^[7].

Действительно, если сущность и существование выступают как единое целое, то и постижение этой целостности возможно лишь благодаря столь же единому, нерасчлененному акту моментального «схватывания» истины в полном объеме. Так человек, запертый в темной комнате, постепенно ощупывая предметы, может составить представление о том, что находится в ней, но не выше его поднятой руки, тогда как вспыхнувший свет мгновенно раскрывает перед ним все, в том числе и то, до чего его рука не дотянулась бы никогда. Поэтому иррациональный мистицизм предлагает не ступенчатый путь познания, а непосредственное восприятие истины, мистическую интуицию. Понятие интуиции становится ядром всех иррациональномистических учений и не сводится ни к чувственному восприятию, ни к рациональному мышлению, выступая как особая способность к непосредственному постижению того чувственно-сверхчувственного бытия, в котором сущность и существование тождественны. Чувство и разум не соединенные, а лишь дополняющие друг друга, неспособны проникнуть в тайну нерасчлененного бытия божественной истины, поскольку в обычном, состоянии чувство лишено всеобщности, а разум — непосредственности. Поэтому задачей мистика становится достижение «необычного» состояния, когда «Бог-истина» озаряет душу своим таинственным светом. Таким образом, не дискурсивное познание, а мистическая практика превращается в средство достижения истины. Самым большим делом в приобщении к высшему началу является указание пути, ведущего к нему, т. е. указание способов достижения того «необычного» состояния, в котором чувство и разум утрачивают определенность и, сливаясь воедино, обеспечивают интуитивное постижение истины. Поэтому уже не столько познание истины, сколько напряженное стремление к ней становится регулятивным принципом иррационального мистицизма.

Ни разум, ни чувства не могут поддержать человеческую душу в ее иррациональной устремленности к непосредственному слиянию с Богом, напротив, они, скорее, мешают этому слиянию. Благодаря тому, что «механизм» деятельности высшего разума радикально отличается от человеческого, рациональное понимание истины божественного откровения оказывается невозможным. Также невозможно и выражение содержания этой истины в каких бы то ни было дискурсивных рассуждениях. Таким образом, человек не в состоянии ни уяснить себе, ни разъяснить другому содержание «божественной истины», сам он может лишь интуитивно ощутить в себе ее присутствие, а другому только указать путь, благодаря которому он пришел к этому ощущению.

Оккультный мистицизм представляет разновидность иррационалистической традиции и сохраняет все се основные положения: вечность и неизменность онтологически существующей истины, ее одномоментное постижение как проявление некоторой таинственной иррациональной способности, необходимость определенной предварительной подготовки к непосредственному восприятию истины. Специфическая особенность оккультного мистицизма состоит в том, что его представители акцентируют внимание на роли посредника, — человека, уже достигшего «истины», озаренного ее «божественным светом» и потому выступающего высшим и непререкаемым авторитетом для всех других людей. Слепое повиновение этому авторитету (Учителю, Гуру и т. п.) должно определить организацию практической жизни человека в соответствии с «истиной» того или иного культа.

Иллюзорное сознание причастности к «сокровенной жизни духа» порождает у адептов оккультных учений комплекс превосходства, делает их в их собственных глазах особами важными и значительными. Откровенная лесть, обещание раскрытия глубочайших тайн и достижения «духовного превосходства» над другими людьми, а иногда и прямые угрозы и до сегодняшнего дня служат весьма эффективным средством привлечения адептов оккультно-мистических учений. Читавшие оккультные сочинения, вероятно, помнят, как много обещают они сообщить и как мало сообщают в действительности, ссылаясь на то, что мистическое знание невыразимо и по природе своей бессловесно. И хотя невыразимость того или иного знания сама по себе не может служить решающим аргументом против его истинности, к философии такое знание имеет мало отношения. Как говорит, например, X. Ортега-и-Гассет: Плотин и Бергсон потому и философы, что необходимость экстаза и интуиции они обосновывают все-таки рациональными аргументами, но и у них «особенно разителен контраст между логичностью и ясностью мышления и бедностью экстатических поисков»^[8].

Корни платоновской теоретико-познавательной традиции состоят в различении бытия и смысла бытия. Полагая, что опорой в поисках истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как истинное бытие, Платон онтологизирует смысл бытия и выносит его в особый «интеллигибельный мир». Именно этот мир и становится для него подлинным объектом познания, элементами которого выступают не качества и не количества, а смыслы, идеи. Развитие платоновской традиции представляет ряд попыток связать многообразие жизненных явлений единством абсолютного смысла, который полагался то в универсальности категорий логики, то в незыблемости нравственного закона, то в самотождествениости божественного откровения, то, в конце концов, в силе авторитета, освященного этим откровением. Однако даже если бы идеи, развивавшиеся в русле платоновской традиции, и соответствовали бы тому или иному этапу человеческой истории, они, как отмечает А. Ф. Лосев, «уже в силу одного своего абсолютизма, не допускавшего никакой гибкости и живого историзма, все равно едва ли оказались бы годными для своего реального осуществления»^[9]. Практическая бесплодность исходного принципа, согласно которому «интеллигибельный мир» изначально независим от реального, порождает разочарование в традиционных способах поиска онтологической истины и ведет к отказу от первоначальной установки на обретение истины путем приобщения к трансцендентному миру чистых смыслов. Возникает стремление отказаться от удвоения мира и отождествить смысл бытия с самим бытием.

Кризис традиционных форм онтологизма в западноевропейской философии стимулировал возникновение нетрадиционных направлений, выдвигающих на первое место или бессознательную космическую волю, или непосредственность индивидуального бытия отдельного человека. Первое из этих течений проявилось в «философии жизни», второе — в феноменологической философии и в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Общим для обоих этих направлений является то, что они концентрируют внимание уже не на созерцании чистых сущностей, а на индивидуализированной жизнедеятельности реального человека. В целом для данной традиции характерным является отрицание существования как особого «интеллигибельного мира», так и независимой от человека абсолютной истины.

Провозвестником нового направления становится А. Шопенгауэр. Он подвергает Гегеля резкой критике за «абстрактный идеализм», но его собственная философия, определяющая мир как результат самореализации воли, не слишком сильно отличается от гегелевской филоСофии самопознания духа. То, что у него место мировой идеи занимает мировая воля, не меняет принципиально общей тенденции к абсолютизации субъективности, присущей всей платоновской традиции в целом. Отличие здесь лишь в «перемене знака». Если прежде абсолютизировалась абстрактно-всеобщая субъективность, то теперь индивидуальная. Устремленность традиционной метафизики «ввысь», в область чистого духа, сменяется устремленностью «вниз», в область телесного, а опора на интеллектуальную интуицию сменяется опорой на жизненный инстинкт. При этом фактором, определяющим пракгическое поведение человека, становится уже не разум и не вера, а преимущественно воля.

Прежняя философия исходила из примата разума или веры, возвышающихся над волей, обуздывающих ее стихийный индивидуализм ради подчинения отдельного человека общему интересу. Поэтому наличие идеи в содержании сознания — независимо от того, появляется ли она благодаря познанию, откровению или вере, — рассматривалось как основание и стимул для возникновения желания. Шопенгауэр же изначально отказывается от какого бы то ни было общего интереса, объединяющего людей, и исходит не из идеи, которая является всеобщей, а из желания, которое всегда остается индивидуальным. Глубина проникновения в сущность предмета, познание его определяются силой желания овладеть предметом, подчинить его своей воле и интенсивностью осуществления этого желания в действии. Это значит, что способность к познанию прямо зависит от глубины страсти к овладению предметом. Представители прежней философии призывали человека к тому, чтобы в стремлении к высшему слиться с ним, раствориться в нем, полностью отдаться блаженному созерцанию вечных истин. Призыв Шопенгауэра прямо противоположен: человек, утверждая собственную волю, должен овладеть тем, к чему стремится, подняться над ним, чтобы самому стать высшим и создать себе истину по собственной мерке.

Развивая идеи Шопенгауэра, Ф. Ницше считает, что «истина… не есть нечто, что существует, и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более некоторой воли к преодолению»^[10]. Создателем такой истины, выступающей как реализация субъективной воли, должен стать «сверхчеловек», который, убедившись в бессмысленности мира, лишенного абсолютной и вечной трансцендентной истины, продолжает жить отныне по своей воле. Но чтобы жить в мире, лишенном устойчивых и всеобщих ценностных ориентиров, он должен расставить новые вехи и переосмыслить совокупность существующего в порядке универсальной «переоценки всех ценностей». Ницше считает, что главная задача человека состоит в том, чтобы на место дискредитированных абстрактно-всеобщих истин поставить свои собственные ценностные ориентиры. Человек, способный сам, ни на кого и ни на что не оглядываясь (в том числе на Бога, мировой разум, нравственные принципы и т. д.), устанавливать себе границы дозволенного, и будет сверхчеловеком в понимании Ницше. При этом он оставляет за собой право передвигать эти границы, если сочтет, что они мешают осуществлению его воли.

Ницше обращается к деятельностному началу, пытаясь обнаружить его истоки не за пределами земной жизни человека, а в самом ее «живом потоке». Все традиционные ценности прежней морали, религии, науки (Истина, Добро, Справедливость, Бог, Бессмертная душа и др.) Ницше объявляет утратившими смысл. Но поскольку именно они выступали (пусть даже и иллюзорной) внешней формой интеллектуальных и нравственных ориентиров, обеспечивающих взаимопонимание, взаимосвязь и взаимодействие людей, человек, лишенный таких ориентиров, становится совершенно одиноким, и его изолированное самосознание, обращаясь к самому себе, обнаруживает себя как «инстинкт», как непосредственный «голос природы».

Другой формой индивидуалистической традиции в онтологическом понимании истины выступает «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера. Он опирается, с одной стороны, на представления С. Кьеркегора о том, что «истина может быть только субъективной, ибо ее единственным источником является субъективное восприятие», а с другой — развивает идеи Э. Гуссерля, полагавшего, что истина есть специфическое «интеллектуальное переживание». Но если Гуссерль еще сохраняет верность традиционным идеалам европейского онтологизма, Хайдеггер склоняется к необходимости «переоценки ценностей». Его метод деструкции онтологии направлен на то, чтобы «осуществить поворот от философии как исследования к философии как мышлению бытия».

Подчеркивая свою приверженность платоновской традиции, понимающей истину как aleteya (непогаенность, нескрытость), Хайдеггер отмечает, что представление Платона об истине является двойственным, поскольку относится, с одной стороны, к самому бытию, а с другой — характеризует отношение человека к этому бытию. Для Хайдеггера, как и для Платона, «местом» истины является не суждение разума, а само сущее. В суждении же оно лишь становится «несокрытым для конечного Я». Причем именно для конечного, ибо сущее раскрывается через индивидуальное отношение каждого человека к миру, который он видит с единственной и неповторимой точки зрения. Поэтому в суждении, которое человек считает истинным, «раскрывается» скорее не само бытие, а лишь его переживание этого бытия. Такое переживание, конечно, весьма чувствительно для переживающего, поскольку непосредственно его затрагивает, но ни на кого другого такого же глубокого воздействия оказать не может.

Несмотря на то, что Хайдеггер, как и Платон, признает онтологическое бытие истины, свое внимание он концентрирует нс на нем, а на отношении к нему познающего (переживающего) истину человека. «То, что высказывание истинно, означает, что оно открывает сущее само по себе. Оно, высказывает, оно показывает, оно дает возможность видеть»^[11]. В познании истины Хайдеггера интересует не столько результат, сколько процесс, не открытие, а открывание привлекает его внимание. Истинное высказывание он рассматривает не столько с содержательной, сколько с деятельной стороны, понимая его как процесс «выговаривания», в ходе которого истина буквально воссоздается, подобно тому, как «всякий раз по-своему» в процессе лепки создается («выступает к явленности») кувшин или в процессе рисования — картина.

Своеобразие хайдеггеровской концепции истины проявляется прежде всего в том, что результат познания — содержание истины — он ставит в зависимость от процесса, от индивидуальных особенностей «переживания» истины каждым отдельным человеком. Именно специфические особенности человеческого «вот-бытия» (Dasein) определяют, по Хайдеггеру, содержание истины. Это значит, что истина «выступает к явленности» не только «всякий раз по-своему», но всякий раз и у каждого своя. Таким образом, каждый из людей сам по себе стремится к постижению истины бытия, но при этом они рискуют перестать понимать друг друга.

Философия Платона как бы удваивает мир, разделяя сущее и существующее и наделяя каждое самостоятельным бытием. Это разделение порождает тенденцию обращения познания непосредственно к сущему, минуя существующее. Из этой тенденции впоследствии вырастают два философских течения. Сторонники более раннего из них полагают, что непосредственное обращение к сущему должно привести к постепенному или одномоментному, рационально-логическому или иррациональномистическому постижению абсолютной «сверхистины», стремление к которой должно сделаться важнейшей жизненной целью человека.

Разочарование в запредельных ценностях «интеллигибельного мира» стимулирует переориентацию внимания исследователей с проблематичного бытия сущего к бесспорной самоочевидности бытия существующего, проявляющегося в непосредственности «природного инстинкта» или «интеллектуального переживания». Полагая, что существующее и есть само сущее, «философия жизни», экзистенциализм и другие учения, представляющие новое направление, переносят акцент с созерцательного на деятельностный аспект онтологического понимания истины.

В человеческом сообществе стремление к осмыслению действительности так или иначе связано со стремлением к согласованию деятельности. При этом взаимопонимание выступает основой коммуникативного взаимодействия между людьми. Единство смысла координирует многообразные частные стремления, ограничивая их произвольность и в какой-то мере задавая им некоторую общую направленность. Стремление к истине — это всегда стремление к взаимопониманию. Но устремляясь вместе с другими людьми к абсолютной истине как к общей цели, человек рискует утратить связь с реальным жизненным миром, поскольку цель эта трансцендентна по отношению к нему; погружаясь же в осмысление собственных индивидуальных влечений, он рискует утратить связь с другими людьми.

• [1] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. М., 1986.
• [2] Соловьев В. Жизненная драма Платона // Собр. соч. В 10 т. Т. 9. СПб., 1913—1914.С. 219.
• [3] Декарт Р. Рассуждение о методе // Избранные произведения. М., 1950. С. 306.
• [4] Гегель Г. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.
• [5] Гегель Г. Лекции по истории философии. СПб., 1993. С. 97.
• [6] Геге.1ь Г. Энциклопедия философских наук. В 3 т. T. 1. М., 1974. С. 214.
• [7] Плотин. Эннеады // Вера и разум. 1900. № 22. С. 405.
• [8] Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 107.
• [9] Платон и его эпоха. М., 1979. С. 44.
• [10] Ницше Ф. Собр. соч. В 10 т. T. 9. М., 1900—1910. С. 259.
• [11] Heidegger М. Scin und Zcit. Halle, 1941. S. 218.