Лекция 5 КАНТИАНСКИЕ ТРАДИЦИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Интерес к философии Канта в России был неизменен. Его читали, переводили и печатали еще при жизни, посещали кенигсбергское уединение философа и слушали его приватные лекции, защищали по его философии диссертации, на протяжении двух веков высказывали в книгах и на страницах журналов свое восхищение строгостью кантовской мысли и наряду с этим критиковали. Русская кантиана, то есть переводы трудов Канта и литература о нем, только в дореволюционное время насчитывала более полутысячи наименований¹.

Лозунг «Назад к Канту!», провозглашенный О. Либманом в его книге «Кант и эпигоны» (1865), нашел в русских философских кругах отклик и поддержку. Интерес к философии Канта возрос, когда в конце XIX в. ее разъяснением и пропагандой в России занялся Александр Иванович Введенский (1856—1925).

В оценке философской позиции А. И. Введенского у историков русской философии существуют разные точки зрения. В. В. Зеньковский и Н. О. Лосский в своих «Историях русской философии» называют его неокантианцем. Е. И. Водзинский, которому принадлежит единственная монография о русском неокантианстве, считает, что он представитель так называемого «академического неокантианства». Современные историки русской философии (А. И. Бродский, И. И. Евлампиев, А. А. Ермичев и др.) полагают, что А. И. Введенский — кантианец, предложивший свою трактовку ряда положений кантовской философии. А. И. Бродский относит философа к сторонникам логизма — «направления, генетически связанного с кантианством, однако существенно отличавшегося как от ортодоксального критицизма, так и от неокантианства начала XX века»². Действительно, А. И. Введенский скорее кантианец, популяризатор, защитник основных идей кантовского критицизма, чем неокантианец, пытающийся их каким-то образом изменить и дополнить. У него, конечно, были свои дополнения к кантовской философии, но они не были радикальными.

Как философ-кантианец, А. И. Введенский на первое место ставит гносеологию. Философия, по его мнению, имеет две функции: мировоззренческую («философия — это система научно-разработанного мировоззрения») и гносеологическую. Как мировоззрение она дает правильный взгляд на мир, а как гносеология гарантирует истинность мировоззрения. Уже в своей первой крупной работе «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) философ пытается построить систему метафизики с опорой на данные естественных наук, объединяя в понятии философии обе ее функции. Он пишет: «Параллельно с естественно-научными исследованиями почти каждый вопрос должен подвергаться также и философской обработке, цель которой состоит в том, чтобы на основании данных естествознания и главным образом анализа самой нашей познавательной способности выделить из первых то реальное, что в них содержится, и построить такие понятия о природе, которые имели бы реальное значение, т. е. которые изображали бы нам связь и законы самих явлений»³. Этот ключевой момент своей философской установки, что опыт, данные научных исследований зависят от исследования познавательных способностей, философ формулирует как кредо: «Мы знаем только продукты нашего сознания по поводу вещей»⁴. По Введенскому, наука оперирует только явлениями — как данными сознания, как представлениями. «Вещь в себе», материя, все, что составляет предмет метафизики, — достояние веры. Он пишет: «Пока еще не найден путь к потустороннему миру вещей в себе, до тех пор причинная зависимость сознания от чего бы то ни было — будет ли это Бог, материя и т. д. — составляет предмет религиозного, а не научного убеждения, потому что ее утверждение и отрицание должно быть принято на веру, а отнюдь не может быть доказано»⁵.

Свое понимание материи, лишенной онтологического содержания, А. И. Введенский последовательно развивает в ряде статей: «Учение Лейбница о материи» (1886), «Критико-философский анализ массы и связи высших законов материи в законе пропорциональности» (1889), «К вопросу о строении материи» (1890), «Атомизм и энергетизм» (1896). Его суть в том, что материя состоит из атомов, которые по законам нашего сознания мы вынуждены мыслить как субстанции, но они реальны лишь в их взаимодействии. Доказывает он это следующим путем. Материя как основа тел порождает все их изменения и свойства, оставаясь неизменяемой. Но это возможно, если приписать материи движение, при котором «движущийся субстрат (материя) может оставаться неизменяемым, а то, что состоит из этого субстрата (тела), благодаря этому движению может подвергаться разнообразным изменениям»⁶. Тела бывают простые (однородные в своей сущности) и сложные (как механическое сцепление составляющих его сущностей). Введенский считает, что химия, изучающая состав тел, признает сущность тел и тем самым отличает тела от того, из чего они состоят, т. е. допускает реальность материи. Простые тела нс способны к превращениям, сложные выражают себя в превращениях. В опыте мы не находим ничего неизменного, кроме законов перемен, поэтому нельзя исходить из неизменности сущностей, а исключительно — из исследования законов изменений, превращений. А гак как сила в пределах опыта проявляется в законах взаимодействия, то исследование материи с точки зрения критической философии, заключает Введенский, приводит к выводу, что тела состоят из комплексов закономерно связанных ощущений, которые объективируются в силу законов сознания.

Что же касается сознания, то А. И. Введенский формулирует «основной закон сознания», по которому «я» и «не-я» неотделимы: «я без не-я пусто, так что существует оно только в момент противопоставления друг другу»⁷. Другими словами, «я» не может быть в чистом виде, оно обнаруживает себя в противопоставлении с «не-я». Философ утверждает, что «знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего-либо (ощущений) своим не-я… это есть закон, которому подчинено сознание». Таким образом, совокупность ощущений, выступающая в акте сознания как сторона «не-я», неизбежно «объективируется» нашим сознанием.

Следуя Канту, русский философ утверждает, что сознание обладает некоторыми элементами — априорными идеями; они «неизбежные формы нашего познания» и своеобразные законы, «без подчинения которым невозможно выполнение деятельности нашего познания»⁹. Существует два вида априорных идей: понятия (причинность, субстанция, «я» и т. п.) и представления (пространство, время). Они находятся в самом сознании, логически неотделимы от него, т. е. без них сознание приходило бы к внутреннему противоречию, а между тем сознание подчинено закону невозможности противоречий.

Особенное внимание А. И. Введенский уделяет априорности причинных связей при одновременном внимании к закону противоречия, которые наиболее наглядно проявляют себя в гносеологии. Гносеология, считает он, должна носить научный характер, опираться на логику и определять границы человеческого знания. Гносеология — это учение, «выясняющее условия, благодаря которым становится возможным бесспорно существующее знание, и в зависимости от этих условий устанавливающее границы, до которых может простираться какое бы то ни было знание и за которыми открывается область одинаково недоказуемых мнений»¹⁰. Такой областью непознаваемого является «вещь в себе», трансцендентная нашему познанию, и никакое учение о ней, никакая, следовательно, метафизика не может считаться знанием. «Русский способ доказательства невозможности метафизики в виде знания» философ называет л о г и з м о м. Он пишет: «Так как это учение о границах знания опирается на одну лишь логику, то удобно называть его для отличия от всех других доказательств неосуществимости метафизического знания логизмом»¹¹. Логизм он называет «новым и легким доказательством философского критицизма» и строит его на логических законах мышления, управляющих движением знания. Законы мышления А. И. Введенский делит на естественные («законы, которые действуют сами собою, независимо от нашего умысла и часто даже вопреки нашему желанию») и нормативные («законы, исполнение или неисполнение которых зависит от нас самих, от нашего умысла»). Все четыре закона логики — достаточного основания, исключенного третьего, тождества и противоречия — «отчасти естественные, а отчасти нормативные». Самым важным в гносеологии логизма, считает Введенский, является закон противоречия. Его применение логически возможно только по отношению к нашим представлениям, за пределами которых его правомерность остается недоказанной, т. е. логически мыслить мы можем лишь в пределах наших представлений о кажущемся бытии, «но умозаключения, очевидно, совсем неуместны и логически непозволительны о том, что по существу своему совсем нс может считаться представлениями, т. е. о вещах в себе… вещи в себе совершенно непознаваемы. Непознаваемо даже и то, существуют ли они или нет; ибо по самому понятию вещи в себе знать о них что бы то ни было, даже сам факт их существования, можно было бы только посредством умозаключений, а они непозволительны о вещах в себе. Другими словами: метафизика, г. е. учение о вещах в себе, невозможна в виде знания или науки»¹². Говоря о «вещах в себе», мы вступаем, считает Введенский, в область веры.

Помимо априорного знания, существует знание апостериорное, основанное на опыте. О нем Введенский пишет так: «Сам факт существования апостериорных элементов в познании свидетельствует, что опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего-то, т. е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания… Во всяком случае, апостериорные элементы свидетельствуют о существовании такого бытия… т. е. о существовании вещей в себе»¹³. Это и подобные утверждения позволяют русскому философу избежать противоречий. Если логически, рационально о «вещах в себе», о потустороннем, о Боге мы не имеем права говорить в силу неприменимости к ним закона противоречия, то апостериорно, в непосредственном опыте, в том числе и религиозном, мы можем «прикоснуться» к ним, обнаружить их существование: «Что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т. е. познание его должно быть чисто апостериорным»¹⁴.

Помимо априорного и апостериорного знаний, в мировоззрение входит вера — как знание, не требующее доказательства. Именно верой, или «мистическим знанием», считает философ, объясняется наша уверенность в существовании других вещей, других, кроме моего, сознаний, нравственного долга и т. п. Об этом А. И. Введенский пишет ряд статей: «О видах веры в ее отношении к знанию» (1893), «Условие допустимости веры в смысл жизни» (1896), «Спор о свободе воли перед судом критической философии» (1901), «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» (1922). В первой из них он определяет веру «как состояние, исключающее сомнение иначе, чем это делается при знании» и говорит о наличии «наивной» и «слепой» веры, но утверждает значение лишь «обоснованной» и «сознательной» веры. Если две первые не желают проверять свои постулаты либо принимают их вопреки рассудку, то две последние участвуют в получении знания о человеческой душе, о Боге, потустороннем посмертном существовании и т. д. Обоснованная вера, сознательно допущенная рассудком, в свою очередь делится на непрочную «суетную» веру, основанную на поверхностных эмпирических посылках, таких как мода, например, и на сильную «сознательную» веру, покоящуюся на бесспорно ценных мотивах, таких как нравственный долг. Сознательная вера, основанная на безусловности нравственного долга, его абсолютности, является основанием веры в свободу воли, самостоятельность души и ее бессмертие. Она же лежит и в основании веры в Бога: «Итак, для того, чтобы наше признание безусловной обязательности нравственного не сделалось бессмыслицей, мы должны допускать, что и человек, и весь мир назначены для какой-то достижимой и в то же время абсолютно ценной цели. Но для подобного допущения нужно еще другое: оно подразумевает бытие такого существа, которое могло бы назначить, т. е. выбрать, такую цель и сделать ее достижимой, т. е. так создать мир, чтобы он исполнил свое назначение; короче сказать — допуская безусловную обязательность нравственного долга, надо допустить еще существование Бога как творца мира, сотворившего его ради безусловно ценной цели»¹⁵. Таким образом, безусловность нравственного долга ведет к вере в Бога, который гарантирует людям посмертное спасение.

Верой является существование других людей. В специальной работе «О пределах и признаках одушевления» (1892) А. И. Введенский утверждает, что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что «всякий может отрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя». Разгоревшаяся полемика по поводу этой статьи вынудила философа уточнить свои позиции, опубликовав еще одну статью («Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам», 1893) и краткие тезисы («положения»). Резюмируя позицию А. И. Введенского, Н. О. Лосский писал: «Он доказывает, что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введенский считает, что не существует мистического чувства, т. е. интуиции, непосредственно созерцающей психический процесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие существовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым — убеждением в существовании других „я“ — нравственно обоснованной веры»¹⁶.

Свой вклад в развитие кантианских идей в России внес также Иван Иванович Лапшин (1870—1952).

Как ученик и последователь А. И. Введенского, И. И. Лапшин во многом разделял его взгляды, отвергая метафизику как науку о «вещах в себе» в силу бездоказательности последних: «вещам в себе нет места в обиходе нашей мысли»¹⁷. Свою философию он называл критицизмом. «Критицизм, — писал философ, — строго говоря, вовсе не есть ни идеализм, ни реализм, ибо в нем понятия духа и материи, субъекта и объекта, мышления и бытия соотносительны… Критицизм должен примирить логически все противоречия, которые получаются в нашем мировоззрении благодаря отступлению от принципа относительности. Критицизм не есть ни эмпиризм, ни рационализм, ни идеализм, ни реализм, ни догматизм. Не менее важной задачей для критицизма является раскрытие тех психологических и социальных причин, которые влекут философов к односторонним концепциям мира»¹⁸.

И. И. Лапшину был присущ также повышенный интерес к проблемам познания, к его формам и их влиянию на законы мышления. Его основные работы — «О мистическом познании и „вселенском чувстве“» (1905), «Законы мышления и формы познания» (1906), «Гносеологические исследования» (1917), «Опровержение солипсизма» (1924) — были посвящены этим проблемам.

Главная посылка гносеологии И. И. Лапшина заключается в утверждении, что законы мышления зависят от форм познания, что они опираются на законы логики, и прежде всего на закон противоречия, который является своеобразным критерием истины. Закон тождества, по его мнению, выражает всеобщность форм познания; закон исключенного третьего указывает на незаменимость законов познания какими-либо другими, а закон противоречия выражает необходимость форм познания. Сознание возможно при наличии известных свойств познаваемого — протяженности, длительности, качественности, количественности; мыслительные акты, законы мышления, кроме того, связаны с представлениями о времени, субстанциональности, причинности. Другими словами, законы мышления и формы познания являются субъективными условиями познания. Универсальность же форм познания, таких как пространство, время и др., объявляются логическими, априорными условиями познания, изначально присущими человеческому сознанию. «И если мы, строго говоря, не можем ни определить, ни доказывать категории, то тем нс менее мы можем дать почувствовать их самоочевидный и логически необходимый характер, указав на объединяющие всех их законы мысли»¹⁹.

Познание, считает Лапшин, оперирует лишь явлениями: «формы познания… как и законы мысли… применимы к внешней природе, которая есть явление, следовательно, они суть законы природы»²⁰, знание «вещей в себе» невозможно. При этом, в отличие от своего учителя А. И. Введенского, который допускает в познании веру как особую способность сознания, Лапшин отрицает и се как «мифологию». В статье «О мистическом познании и вселенском чувстве» он особо подчеркивает свое негативное отношение к религии, считая, что все религиозные чувства исключительно субъективны, объективного содержания не имеют.

Итак, все наше познание ограничено пределами сознания, которое единственно реально. Тогда существование других познаний проблематично или, как у Введенского, должно приниматься на веру. Лапшин, чтобы выйти из затруднения с определением «чужого я» или «множественности сознаний», рассмотрел решение проблемы в наивном реализме, материализме, гилозоизме, монистическом идеализме, монадологии, солипсизме. «Догматические» варианты ее решений в этих течениях его не удовлетворили, и он выдвигает идею «имманентной реальности чужого я».

Лапшин предлагает «трансцендентность чужого я» заменить «имманентным представлением о плюрализме сознаний» в рамках единого «гносеологического субъекта». Такая «замена трансцендентного чужого „я“ имманентным представлением о плюрализме сознаний и о координации всех духовных центров под одним гносеологическим субъектом создает живое и глубокое чувство интимной связи между микрокосмосом и макрокосмосом»²¹.

Свои гносеологические идеи Лапшин развил в книге «Философия изобретения и изобретение в философии» (1922), являющейся самой обширной и основательной работой философа. В ней он исследует проблемы творчества в науках и философии, его механизмы, продуктивность, способность к творчеству, субъективные и объективные факторы, влияющие на творчество, его социальные условия. Особое внимание Лапшин уделяет психологии и логике зарождения научных интересов, их развитию и завершению в научном открытии или в формулировке философской идеи. По его мнению, существует «три категории модальности» в выражении необходимости, действительности или возможности явлений, соответствующие «трем путям в теории изобретения». Это, во-первых, аподиктический, необходимый, момент — как известная система рациональных принципов и методов. Его выдвигает и использует рационализм. Во-вторых, ассерторический момент — как эмпирические данные, факты внешнего и внутреннего опыта. Его выдвигает и использует эмпиризм. В-третьих, проблематический момент — как догадка, интуиция, чему в логике соответствует гипотеза. Его выдвигает и использует мистицизм. Лапшин ратует за диалектическое единство этих трех моментов, или, другими словами, «теория изобретения может быть научно обоснована только путем гармонического объединения грех указанных моментов на почве критической философии и психологии»²².^[1]

• 3 Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб., 1888. С. VII.
• 4 Там же. С. 4.
• 5 Там же. С. 41.
• 6 Введенский А. И. К вопросу о строении материи // ЖМНП. 1890. Ч. 270, июль. С. 24.
• 7 Введенский А. И. Опыт построения теории материи… С. 301. ^s Там же. С. 52.
• 9 Введенский А. И. О видах веры в ее отношении к знанию // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 152.
• 10 Введенский А. И. Логика, как часть теории познания. СПб., 1912. С. 29.
• 11 Там же. С. 307.
• 12 Введенский А. И. Новое и легкое доказательство философского критицизма // Введенский А. И. Статьи по философии. С. 33.
• 13 Введенский А. И. Опыт построения теории материи… С. 76.
• 14 Там же. С. 78.
• 15 Введенский А. И. О видах веры в ее отношении к знанию // Введенский А. И. Статьи по философии. С. 180.
• 16 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 216.
• 17 Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. СПб., 1906. С. 204.

'* Там же. С. 196—197.

• 19 Там же. С. 190.
• 20 Там же. С. 197.
• 21 Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 1. Л., 1996. С. 242.
• 22 Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии. М., 1999. С. 335.

• [1] См.: Давыдова Л. С., Емельянов Б. В. Библиографический список изданийИ. Канта и литературы о нем (1803—1918) // Кант и философия в России. М, 1994. С. 248—270. 2 Бродский А. И. Русская этика: от онтологизма к логизму // Русская философия: Новые исследования и материалы. СПб., 2001. С. 171.