Двадцать шестая ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ

Как объективная сущность религии—сущность бога, так и субъективная сущность ее по вполне понятным основаниям сводится к целому ряду противоречий.

Существенные субъективные моменты религии, с одной стороны, это вера и любовь, а с другой — поскольку религия внешним образом выражается в культе — таинства крещения и причащения. Крещение есть таинство веры, причащение — таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, как и два существенных субъективных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть та же вера, только отнесенная к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и св. дух, превращена в особую сущность.

Совпадение таинств с указанной выше особой сущностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым, однако, приписывается значение и действие, противоречащее их природе. Так, например, субъектом или материей крещения является обыкновенная, естественная вода, подобно тому как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу собственную сущность, превращает и воду крещения в совершенно особую, отличную от обыкновенной воду, которой присущи не физическая, а сверхфизическая сила и значение; это баня возрождения, она очищает человека от скверны первородного греха, изгоняет врожденного дьявола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только кажется естественной, а в действительности имеет сверхъестественную силу. Другими словами, крестильная вода производит сверхъестественное действие, а все, что действует сверхъестественным образом, есть сверхъестественная сущность, хотя бы только в представлении, в воображении.

Но тем не менее естественная вода есть необходимый материал крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно, естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестественным образом связывается только с водой, а не с какимлибо другим материалом. Бог благодаря своему всемогуществу мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвергается совершенно, по крайней мере остается некоторая аналогия, видимость естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб — тело^[1]. Чудо тоже считается с подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и благодаря этому своему естественному свойству она служит образом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе как вода имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным органом или орудием св. духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий, естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъестественной силы св. духа. Ее естественное качество снова становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крестильной воды с любым веществом.

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими как фактическими доказательствами божественности Христа обращала иудеев и язычников в христиан, — та же самая сила определила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чудесами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы крестильной воды является вода, превращенная в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца^[2]. Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только ее смысл, расположение, готовность веровать, преданность вере в противоположность недобросовестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудотворец действительно есть тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще, но веру в то, что именно этот человек есть Христос — а это главное, — порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали верующими только благодаря чуду, следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противоречат христианству — а каким образом они могут ему противоречить? — значит, и чудотворное действие крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианский смысл, мы непременно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращен в христианство благодаря неожиданному чудесному явлению. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что-то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. В самом деле, если бы другие удостоились такого же явления, то они, несомненно, стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь они лишены были благодати божией. Согласно божественному определению, Мессию должны были предать, мучить и распять. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должно было заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были лишены ее не вполне и не для того, чтобы они действительно обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение не заслуженным им лично делом благодати божией^[3]. И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и, следовательно, результат действия благодати св. духа. Нет ничего нелепее желания примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет человека от его сущности. Деятельность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность человека, объективированная свободная воля^[4].

В высшей степени непоследовательно поступает тот, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет как аргумент свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, ортодоксальные рационалисты — богословы^[5]. Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные религиозные истины противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объективную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет еще дальше: он отрицает само бытие бога, так как оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру в ее вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Правда, даже с точки зрения своего мистического материализма религия всегда требует одновременно момента субъективности, духовности — так и при таинствах; но в этом обнаруживается ее внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь как залог чудотворного действия имеет значение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесен в веру других лиц, в веру родителей, или их заместителей, или церкви вообще^[6].

Предмет таинства причащения есть тело Христово — действительное тело, но ему недостает необходимых предикатов действительности. Здесь на осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный субъект, или предикат; но ближайшее определение, существенный предикат этого субъекта, отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикат — нечувственное, т. е. противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следовательно, если бы хлеб был действительным телом божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, невольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или приходить в благоговейное настроение. Когда я ем яблоко, я непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка. Католики требуют от тела воздержания как условия вкушения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой пищевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не духовно, а телесно^[7]. Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхождения, должно производить на меня не физическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в духовно-телесную субстанцию, то при чем тут еще внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность, я сам действую на себя. Где же здесь объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о теле господнем»^[8]. Но это настроение зависит опять-таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, то он и не производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба. Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

Но сверхъестественное значение хлеба и вина существует только в фантазии, для чувства вино остается вином, а хлеб хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти акциденции, — субстанция, сущность — отсутствует, оно превращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство, есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я отниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования, иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Наоборот, единственные достоверные свидетели объективного бытия — вкус, обоняние, осязание, зрение — единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в действительности — естественные субстанции, а в воображении — божественные.

Вера есть сила воображения, обращающая действительное в недействительное и недействительное в действительное, — прямое противоречие истине чувств, истине разума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает^[9]. Тайна причащения есть тайна веры^[10], поэтому причащение является самым высоким, увлекательным, упоительным моментом верующего сердца. Отрицание неудобной истины, истины действительности, объективного мира и разума, отрицание, составляющее сущность веры, достигает своей высшей точки в причащении, так как здесь вера отрицает непосредственно сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он есть не то, что есть по свидетельству чувств и разума, утверждая, что он только кажется хлебом, а в действительности есть тело. Положение схоластиков: по акциденциям хлеб, а по субстанции тело — есть только абстрактное пояснительное выражение того, что принимает и исповедует вера, и потому не имеет другого смысла, как по свидетельству чувств или по обычному взгляду — хлеб, а воистину — тело. Поэтому не удивительно, что там, где воображение имеет такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самую очевиднейшую чувственную истину, там экзальтация верующих может дойти до того, что вино действительно покажется им кровью. Католицизм может указать много таких примеров. То, что принимается за действительность верой, воображением, вовсе не нуждается в санкции внешних чувств.

Пока вера в таинство причащения царила над человечеством как священнейшая, высочайшая истина, до тех пор господствующим принципом человечества была сила воображения. Исчезли все признаки отличия действительного от недействительного, разумного от неразумного — все, что только можно было вообразить, считалось реальной возможностью. Религия оправдывала всякое противоречие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием веры. Предметы чувства обращались в предмет разума; что противоречило разуму, не считалось безрассудным. Это было основное противоречие схоластики, из которого происходили все другие противоречия.

Не важно, верую ли я в протестантское или католическое причастие. В протестантизме хлеб и вино лишь в самый момент вкушения^[11] чудесным образом соединяются с телом и кровью, а в католицизме хлеб и вино действительно превращаются в тело и кровь прежде вкушения властью священника, который, однако, действует лишь во имя всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется от определенного объяснения; он не открывает своего слабого места, как-то делает благочестивый, простодушный католик, бога которого как внешнюю вещь могут съесть даже мыши; протестант хранит своего бога у себя в недосягаемом тайнике, оберегая его от несчастных случаев и насмешек; все же подобно истому католику в хлебе и вине он вкушает действительное тело и кровь. Сначала протестанты мало чем отличались от католиков в учении о причащении. В Ансбахе возник даже, спор по вопросу о том, «неужели и тело Христово подобно всякой другой пище проходит в желудок, переваривается там и опять извергается естественным путем?»^[12]

Но хотя сила воображения веры превращает объективное существование в простой призрак, а душевное, воображаемое бытие — в истину и действительность, тем не менее действительно объективным является только естественное вещество. Даже дары в дарохранительнице католического священника только для веры являются божиим телом; тот внешний предмет, в который он превращает божественную сущность, есть только предмет веры, ибо тело как тело здесь невидимо, неосязаемо и лишено вкусовых качеств. Это значит: хлеб только по значению является телом. Правда, для веры это значение имеет смысл действительного бытия, подобно тому как вообще в молитвенном экстазе означающее становится означаемым: этот хлеб должен не означать тело, а быть им. Но такое бытие не есть бытие телесное; оно есть только представляемое, воображаемое бытие, то есть оно имеет только ценность, только качество значения^[13]. Вещь, имеющая для меня особое значение, в моем представлении иная, чем в действительности. Означающее не есть то, что им означается. Что оно есть, отражается в чувстве; а что оно означает, устанавливают мое настроение, представление, фантазия, и значение предмета существует только для меня, не для другого, не объективно. Так и здесь. Поэтому, когда Цвингли сказал, что причащение имеет лишь субъективное значение, он только повторил то, что было сказано другими; он только разрушил иллюзию религиозного воображения; ведь наличное в причастии есть только воображение, воображающее, что оно не есть воображение. Цвингли выразил в простой, откровенной, прозаической, рационалистической и поэтому оскорбительной форме то же самое, что до него мистическим, косвенным образом высказывалось другими^[14], которые признавали, что действие причастия зависит только от подобающего настроения или от веры, то есть что хлеб и вино суть тело и кровь господа, или сам господь, только для тех, кто придает им сверхъестественное значение божественного тела, поскольку только от этого зависит подобающее настроение и религиозное одушевление^[15].

Но если причастие не оказывает действия, следовательно, есть ничто, ибо существует только то, что действует, есть ничто без настроения и веры, то, стало быть, только в них и заключается его значение и весь процесс совершается в душе. Если представление, что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует на религиозное чувство, значит, само это представление вытекает из чувства; оно порождает благочестивые помыслы, так как и само оно есть благочестивое представление. Таким образом, и здесь религиозный субъект воздействует на себя сам в качестве другого существа посредством представления воображаемого объекта. Поэтому я мог бы отлично совершить акт причащения в себе самом, в своем воображении, без посредства вина и хлеба, без всякой церковной церемонии. Есть бесчисленное множество благочестивых стихов, единственным содержанием которых является кровь Христова. В них мы имеем чисто поэтическое прославление тайной вечери. В живом представлении страдающего, истекающего кровью Спасителя сердце человеческое соединяется с ним; здесь благочестивая душа в поэтическом воодушевлении пьет чистую кровь, не смешанную с противоречивым чувственным веществом; здесь между представлением крови и самой кровью нет никакого средостения.

Но хотя причастие и всякое таинство вообще есть ничто без настроения, без веры, тем не менее религия смотрит на таинство как на нечто действительное само по себе, как на нечто внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании суть дела — вера, настроение — становится второстепенной вещью, условием, а мнимый, воображаемый предмет — главным делом, И естественным, неизбежным следствием этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого мнимобожественному, субъективного мнимообъективному, истины воображению, нравственности религии — естественным, неизбежным следствием этого является суеверие и безнравственность. Суеверие, потому что предмету приписывается действие, противоречащее его природе, потому что не позволяют вещи быть тем, что она есть, и продукт воображения принимают за действительность. Безнравственность, потому что в сердце святость действия, как такового, обособляется от нравственности, и вкушение даров, даже независимо от настроения, становится священным, спасительным актом. Так по крайней мере дело обстоит на практике, которая не считается с богословской софистикой. Религия противоречит нравственности тем самым, чем она противоречит разуму. Чувство добра тесно связано с чувством истины. Испорченность рассудка влечет за собой испорченность сердца. Кто обманывает свой рассудок, не может обладать искренним, честным сердцем; софистика портит всего человека. А учение. о причастии есть именно софистика. Истинность настроения неразрывно связана с отрицанием физического присутствия божия, и, наоборот, истинность объективного бытия божия неразрывно связана с отрицанием истинности и необходимости настроения.

• [1] «Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит"{Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).
• [2] В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи божией) во всяком случаеявляется причиной, действующей причиной, causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17, 20.Деян. Апост., 6, 8). Но в отношении к очевидцам чуда — о них и идет здесь речь — чудоесть causa efficiens веры.
• [3] «Это есть величайшее чудо, сотворенное Христом, что он так милостиво обратилв веру своего злейшего врага» (Лютер, ч. XVI, стр. 560).
• [4] Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он, особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицал свободу человеческой воли ради благодатибожией. «Название свободной воли, — совершенно правильно с точки зрения религииговорит Лютер, -— есть божественный титул и имя, которым никто не может и не должен пользоваться, кроме его божественного величества» (ч. XIX, стр. 28).
• [5] Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт заставил признать, что действие крещения по крайней мере в этой жизни очень ограниченно. «Крещение не пресекает грехов этой жизни». Мецгер, Theol. schol., t. IV, р. 251; см. такжеу Петра Ломб. (lib. IV, dist. 4, гл. 4; lib. И, dist. 32, гл. I).
• [6] Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют даже дети», моментсубъективности сводится к вере других, так как веру детей «бог принимает благодаряходатайству и молитве восприемников в вере церкви христианской» (Лютер, ч. XIII, стр. 360, 361). «Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать"(он же, ч. XIV, стр. 347).
• [7] «В итоге, — говорит Лютер, — мнение мое таково, что действительно в хлебе съедается тело Христово и все, что претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, такчто оно разрезается и пережевывается зубами благодаря священному единству (propterunionem sacramentalem)» (Планк, Geschichte der Entst. der protest. Lehrbeg. В. VIII, S. 369).Но в другом месте тот же Лютер отрицает, чтобы тело Христово «раскусывалось зубамии переваривалось в желудке, как кусок говядины» (ч. XIX, стр. 429). Поэтому нет ничегоудивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть предмет без предметности, тело без телесности, плоть без плоти, т. е. «духовная плоть», или воображаемая. Заметим еще, что и протестанты прачищаются натощак, но это не в силу закона, а по обычаю (Лютер, ч. XVIII, стр. 200, 201).
• [8] I. Коринф., и, 29.
• [9] «Мы видим формы вина и хлеба, но не верим в существование субстанции хлебаи вина. Напротив, мы верим, что существует субстанция хлеба и крови Христовой. Но не видим их формы» (Divus Bernardus, Ed. Basil. 1552, стр. 189—191).
• [10] Еще и в другом отношении, здесь не указанном, но очень любопытном, именнов следующем. В религии, в вере человек ставит себя объектом, т. е. целью, бога. Человекявляется целью в боге и через бога. Бог есть средство для человеческого существованияи блаженства. Эта религиозная истина, установленная как предмет культа, как чувственный объект, представляет таинство причащения. В дарах человек снедает бога — творцанеба и земли — как плотскую снедь, обращает бога в простое продовольственное средство человека актом «устного снедания и испивания». Здесь человек является богомбога, поэтому причащение есть наивысшее услаждение человеческой субъективности. Даже протестант обращает здесь, если не на словах, то на деле, бога во внешний предмет, подчиняя его себе как объект чувственного наслаждения.
• [11] «Не возражай, что Христос слова «сие есть тело мое» сказал раньше, чем ученикиего стали вкушать хлеб, и что, таким образом, обратился в тело Христово еще до вкушения (ante usum)». Буддеус (I. с. lib. V, гл. I, § 13,17). См., с другой стороны, Concil. Trident. Sessio 13, гл. 3, гл. 8, Пр. 4.
• [12] Апология Меланхтона, Strobel. Nurnb. 1783, стр. 127.
• [13] «Если мечтатель верит, что это есть только тленный хлеб и вино, то оно таки есть, и он вкушает только хлеб и вино» (Лютер, т. XIX, стр. 432). Это значит: еслиты веришь и представляешь себе, что хлеб не есть хлеб, а тело, то оно и не есть хлеб;если ты думаешь иначе, то хлеб есть хлеб. Чем хлеб представляется тебе, то он и есть.
• [14] Даже католиками. «Действие этого таинства, достойным образом принятого, состоит в соединении человека со Христом». Concil. Florent, de S. Euchar.
• [15] «Если тело заключается в хлебе и вкушается с верой, то оно укрепляет душу верой, что уста вкусили тело Христово» (Лютер, ч. XIX, стр. 433; см. также стр. 205). «Ибо когдамы получили нечто, то оно так и есть» (он же, ч. XVII, стр. 557).