Философия религии и социологическая традиция: Э. Дюркгейм и М. Вебер

Последователь О. Конта, французский социолог и философ Эмиль Дюркгейм (1858—1917) внес огромный вклад в разработку социальной теории религии. В статье 1909 г. «Социология религии и теория познания» он писал, что социология была призвана снабдить философию базисом, который ей необходим и который в настоящее время отсутствует. Он полагал, что социологическая рефлексия должна развиваться на основе своего собственного материала и благодаря этому естественному развитию превратиться в философскую рефлексию. Таким образом, рассмотренные под этим углом зрения проблемы, трактуемые философами, обнаружат не один дополнительный и неожиданный аспект.

Сегодня нет необходимости убеждать кого-либо в том, что общество — это реальность особого рода, не сводимая к другим ее видам, и свойства общества не есть простая сумма свойств составляющих его индивидов. Дюркгейму же приходилось отстаивать этот тезис. В своей работе «Метод социологии» (1895), ставшей классикой, он писал: «Общество — не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis^[1], наделенную своими особыми свойствами. Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причем скомбинированы определенным образом».

Идея о том, что общество и составляющие его индивиды образуют нерасторжимое целое, что в человеке сосуществуют, взаимодействуют и борются две сущности — социальная и индивидуальная, — стала краеугольным камнем социальной философии Дюркгейма и его метода исследования религии, которая рассматривалась как одна из разновидностей социального факта. В работе «Метод социологии» он сформулировал следующее его определение: «Социальным фактом является всякий образ действий, резко определенный или нет, но способный оказывать на индивида внешнее принуждение, или иначе: распространенный на всем протяжении данного общества, но имеющий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений». Дюркгейм был убежден, что религиозный феномен, подобно любому другому социальному факту, должен стать предметом не только философского, но именно социологического рассмотрения и объяснения.

Для дальнейшего развития социологического подхода к исследованию религии предложенный Дюркгеймом взгляд на религиозный феномен как социальный факт, т. е. «факт укорененный в реальности и выражающий ее», означал признание религии продуктом социальной среды и, как следствие, формулирование принципа ее познания посредством изучения социальных, хозяйственных и экономических основ общественной жизни. Наиболее четко эта позиция была сформулирована Дюркгеймом в статье «Определение религиозного феномена» (1909), где он дал предварительное определение религии как «феномена состоящего из обязательных верований, соединенных с определенными обрядами, которые относятся к объектам данным в верованиях», эволюционирующего в ходе истории по мере трансформации порождающей его социальной организации.

Главный труд Дюркгейма — «Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии» (1912). Он посвящен проблемам изучения религии. Во введении автор писал, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане, иначе он не смог бы существовать достаточно долго — это основной постулат социологии. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствуют данным условиям человеческого существования.

Пытаясь найти ответ на вопрос, «что есть религия вообще» или, говоря иначе, что составляет суть религии как социального феномена, Дюркгейм писал, что эта проблема вызывала любопытство философов во все времена. Поскольку все религии сопоставимы и все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют общие для них всех основные элементы. Дюркгейм называл элементами религии не только присущие им всем внешне сходные и легко заметные черты, обнаруживаемые при поверхностном наблюдении, но и сходные глубинные основания, которые, по его мнению, характерны для всех систем верований и всех культов.

Внешние сходства предполагают существование глубинных сходств. В основе всех религий с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению? Как обнаружить общее основание религиозной жизни иод скрывающими его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов выявить фундаментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще?

По мнению Дюркгейма, удобнее всего это проследить на примере так называемых «низших обществ», в которых незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий — все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более развитых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще всем. Движения стериотипизированы: все выполняют одни и те же действия в одинаковых обстоятельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления.

Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не «примитивно», как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, чтобы рафинировать и преобразовать исходный материал религиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Преходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное. Все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необходимое — это также и существенное; это то, что нам важно прежде всего познать.

Труды современных ему этнографов и антропологов убеждали Дюркгейма в том, что простейшую форму религии, в которой «религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения», можно обнаружить в Австралии, где среди аборигенов сохранилась клановая социальная структура, где социальные факты проще и связи между самими фактами проступают более явственно. Каким образом семьи, образующие клан и не связанные родственными узами, поддерживают социальное единство? По мнению исследователя, именно религия австралийцев в ее классической форме тотемизма поддерживает это единство. Цементируя общество, тотемизм с его коллективным ритуалом, верой в силу табу и почитанием тотемических символов выступает в качестве важнейшего фактора внутригрупповой интеграции.

Дюркгейм писал, что без символов социальное сознание может иметь только непрочное и случайное существование. Мышление сильно до тех пор, пока люди влияют друг на друга; оно существует только в форме воспоминаний, после того как взаимодействие заканчивается. Неистовые страсти, которые могут возникнуть иод влиянием толпы, уходят и гаснут, когда она распадается. Но если движения, в которых выражаются соответствующие представления, оказываются связанными с чем-то, длительно продолжающимся, то эти представления становятся более устойчивыми. Таким образом, эти системы эмблем-символов необходимы для того, чтобы общество осознало себя, а кроме того, они необходимы для надежного продолжения и поддержания этого сознания.

Тотемизм, по мнению Дюркгейма, в условиях дописьменного общества выполняет функцию принуждения и контроля социума над индивидом, он берет на себя роль транслятора культурного наследия, порождает чувство социальной эйфории, что особенно важно, когда группа сталкивается с кризисными ситуациями. Религия в своей первобытной форме, говорит Дюркгейм, была эффективным способом осознания в мифах о тотемических предках и средством упрочения через участие каждого в тотемической обрядности социального единства и подчинения воли индивида интересам коллектива. «Тотемизм, — писал он, — это не вера в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, которая не смешивается при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных существ, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды, одни поколения сменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается живой, современной и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее, и как будет одушевлять завтрашнее». Иначе говоря, тотемизм в понимании Дюркгейма — это поклонение клановой группы самой себе через поклонение тотемическим эмблемам, которые выступают в роли символов общества и самого коллективного способа существования человека.

Дюркгейм отмечал, что по мере развития религии присущая ей функция социального интегратора была сокрыта позднейшими напластованиями — многочисленными богами, утонченными теологическими построениями и сложными ритуалами. Но несмотря на это, и в недавней истории Европы исследователь находил примеры, подтверждающие верность его тезиса о «способности общества выступать в качестве бога или порождать богов». Это период Французской буржуазной революции конца XVIII в., когда «под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами». Рассматривая религию как нечто земное и функциональное, Дюркгейм приходит к тому, что ставит знак равенства между коллективным и религиозным. Отличительной чертой религиозных чувств, по его мнению, является то, что они едины «для определенного числа людей, живущих вместе, и, кроме того, они имеют достаточно высокую их среднюю интенсивность. Всякое социальное — религиозно. Эти два слова являются синонимами». Такое отношение к исследуемому феномену повлияло на сформулированное Дюркгеймом определение религии.

Отказавшись применять для определения религии ранее используемый критерий веры в сверхъестественное (ибо есть верования, которые широко признаются религиозными, хотя в них и отсутствует понятие трансцендентного Бога), Дюркгейм столкнулся с необходимостью выявить иные универсальные атрибуты религиозного явления. Таковыми в его теории становятся священное (сакральное) и мирское (профанное).

Религиозное мировоззрение, согласно Дюркгейму, характеризуется тем, что все явления и объекты подразделяются на два противоположных класса. Одни объявляются запрещенными и отделенными, в силу чего превращаются в объект любви и почитания, источник запрета и принуждения. Другие должны оставаться на расстоянии от первых. Первые объявляются священными потому, что за ними все общество признает особый моральный авторитет. Вторые же являются областью личных эгоистических интересов и стремлений. Таким образом, священное имеет общественный характер и олицетворяет социум как источник запрета и принуждения для составляющих его индивидуумов. Противоположность священного и мирского трансформируется в дихотомию социального и индивидуального.

Специфической чертой священного является то, что круг объектов, которые могут быть признаны таковыми, ничем не ограничен и напрямую зависит от ценностей, принятых в данном обществе. Это не сущностное качество объекта, а та высшая оценка, которой его наделяет общество. В религии австралийских аборигенов, по мнению Дюркгейма, священным является тотем, который представляет собой не что иное, как символ клана, источник силы и единства признающей его таковым социальной группы.

Обозначив религиозные верования как представления о природе священных вещей, а религиозные действия — как правила отношений к ним, Дюркгейм формулирует определение религии, ставшее классическим: «Религия — это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т. е. отделенным, запретным вещам, верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует». Носителем религии является социальная группа, а источником — коллективный способ жизни людей.

Рассматривая религию с функционалистских позиций, Дюркгейм не стремился установить истинность или ложность религиозных представлений. Для пего религия — один из социальных институтов, существующий постольку, поскольку выполняет строго определенные функции в обществе. И в силу того, что каждое общество заинтересовано в поддержании целостности и сохранении стабильности, религия будет существовать вечно. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить.

Слишком широкая трактовка понятия «религия» у Дюркгейма позволила использовать его и в применении к светским идеологиям. Взгляды Дюркгейма на особенности клановой организации жизни австралийских аборигенов и на возможность полной экстраполяции функций, выполняемых религией в дописьменных культурах на высокоразвитые религиозные системы, стали объектом научной критики. Однако сегодня, как и более ста лет назад, остается актуальной его общая социальная теория, предметом рассмотрения которой является общество как таковое, исследуемое в качестве самостоятельной эмпирической реальности во всем многообразии ее проявлений.

Дюркгейм признавал, что социальные функции религии не ограничиваются интеграционно-цементирующими. Поскольку религия влияет на формирование идеалов, которыми руководствуются люди в своей деятельности, она тем самым влияет и на общественное развитие и может выступать в качестве его стимулирующего фактора. Такая точка зрения получила развитие в работах немецкого социолога и социального философа Макса Вебера (1864—1920). Три из этих работ — «Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки по социологии религии», «Протестантская этика и дух капитализма» и «Социология религии (типы религиозных сообществ)» — стали классическими для философии и социологии религии.

В отличие от Дюркгейма, Вебер не нашел такого определения религии, которое исчерпывало бы многообразие данного явления и удовлетворяло бы его как исследователя. Опираясь на метод сравнительно-исторического анализа, Вебер предпринимал грандиозное для своего времени по масштабам исследование мировых религий, предметом которого стала религиозная деятельность и мировоззрение. Использование материалов, свидетельствующих о религиозной, общественной, культурной и хозяйственной жизни народов, населяющих Европу и Азию с древнейших времен, позволило Веберу обнаружить факт обусловленности «хозяйственного мышления», «этоса» данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью", и на этой основе предложить собственную классификацию религий, выявить социальные функции религии.

Одной из центральных тем в его исследовании религии был процесс рационализации. По мнению Вебера, рационализация обнаруживает себя везде, но в наиболее полном и законченном виде — в западном обществе. Для анализа этого явления Вебер разработал специальную терминологию и ввел понятия «социальное действие», «идеальный тип», «харизма», «мирская аскеза», «хозяйственная этика религии», «рутинизация» и «расколдовывание мира».

В работе «Основные социологические понятия» Вебер определил социологию как науку, «стремящуюся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально бъяснить его процесс и воздействие». По его мнению, это наука, предметом которой является смысл поведения. Ее цель — изучение социального действия, обуславливающих его процессов и порождаемых им следствий. При этом под действием понимается такое действие, с которым индивид связывает какой-либо субъективный смысл, а под социальным действием понимается такое действие, «которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него».

Задачей социологии должно быть интерпретирующее понимание осмысленно ориентированных человеческих действий, образование социологических понятий «посредством классификации возможных типов „предполагаемого смысла“, то есть исходя из того, что поведение действительно ориентировано на его субъективно осознанный смысл». Социология должна заниматься конструированием типовых понятий, устанавливать общие правила явлений и процессов, выявлять и изучать типы поведения (например, религия для социолога — это не просто социальный институт, но прежде всего особый способ мотивации и тип социального поведения). При этом Вебер отмечал: «В социологическом исследовании, объектом которого является конкретная реальность, необходимо постоянно иметь в виду ее отклонение от теоретической конструкции; установить степень и характеристику такого отклонения — непосредственная задача социологии».

Поскольку в своей работе социолог часто имеет дело с теоретическими конструкциями, ему необходим некий критерий, который позволил бы судить о степени отклонения реального явления от теории (установление степени и характера такого отклонения — одна из задач социологии). Для определения такого критерия Вебер предложил понятие «идеальный тип», которое впервые было им использовано в 1904 г. в работе «Объективность социально-научного и социально-политического познания», а дальнейшую конкретизацию получило в «Основных социологических понятиях».

Под идеальным типом Вебер понимал «конструкцию целенаправленного действия, которая служит в социологии идеальным типом именно в силу своей понятности и основанной на рациональности однозначности. С ее помощью реальное, обусловленное различными иррациональными факторами (аффектами, заблуждениями) поведение может быть понято как „отклонение“ от рационально сконструированного». К числу идеальных типов, разработанных Вебером, относится его дихотомичная классификация религиозных объединений, представленная такими идеальными типами, как церковь и секта.

Харизма — понятие, непосредственно связанное с процессом рационализации, определяется Вебером как «(действительные, предполагаемые или мнимые) неповседневные качества человека», который одарен сверхъестественными или сверхчеловеческими способностями, недостижимыми для обычных людей и потому выделяющими его на общем фоне. Следствием этого является признание его в качестве «харизматического авторитета», которому люди «подчиняются в силу веры в харизму данного лица», или пророка, т. е. того, кто «возвещает в силу своей миссии религиозное учение или волю Бога».

Разработке этого понятия Вебер уделил внимание в таких своих работах, как «Хозяйственная этика мировых религий» (1920) и «Социология религии (типы религиозных сообществ)» (1921). Веберовское понятие «харизма» отчасти родственно дюркгеймовскому «священному», ибо в обоих случаях подчеркивается нерациональная и неутилитарная привязанность адептов к своему духовному учителю (священному объекту у Дюркгейма), отношение к которому основано в большей степени на чувствах, а не на разуме.

Вебера интересовал вопрос, каким образом харизма включается в социальную структуру. По его мнению, единственно возможный способ ее длительного существования — это подвергнуться процессу рутинизации. Рутинизация — это утрата явлением некоторых сверхъестественных свойств с целью вписаться в существующий общественный порядок, оформиться в качестве социального института. Такой процесс правового и организационного закрепления тех или иных отношений, превращение их в новые общественные институты называется институционализацией. Институционализация, по Веберу, — это неизбежный путь развития всех религиозных учений, предполагающий эволюцию от эмоционального переживания религиозного опыта в ранних формах к формализованным и упорядоченным ритуально-обрядовым практикам в более поздних формах.

В работе «Хозяйственная этика мировых религий» Вебер показал, что проявлениями рационализации в западном обществе были развитие научного знания, появление бюрократии, рост индивидуализма, оправдание власти на основе нормативных правил, а не авторитета традиции. Результатом рационализации стало уменьшение влияния на жизнь индивида так называемых высших ценностей и расколдовывание мира, т. е. «устранение магии как средства спасения».

Стимулом к процессу расколдовывания послужило появление первой монотеистической религии в лице ветхозаветного иудаизма. На смену магическому мироощущению, в котором человек и боги жили и действовали по соседству, пришло разделение вселенной на два существующих параллельно мира. Магическое отношение к природе уступило место рациональному, трансцендентный Бог ушел из мира людей. Вебер писал, что в католической религии расколдовывание мира — устранение магии как средства спасения — не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее только в иудейской религии.

Католику предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы. Священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста.

Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и также лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Вебер считал, что протестантизм в такой его форме, как кальвинизм, создал новую, религиозно окрашенную трудовую этику и буржуазный профессиональный этос (образ жизни). Этос характеризовался тем, что, заручившись «милостью Божьей и Божьим благословением», буржуазный предприниматель, не преступая границ формальной корректности и нравственных норм, мог и даже был обязан соблюдать деловые интересы.

Вслед за изменением мировоззрения эволюционировала и религиозная деятельность: от управления посредством магии сверхъестественными силами природы, через все более сложную символизацию отношений между человеком и сверхъестественным — к этическим религиям, основу которых, как, например, в иудео-христианской традиции, составляет идея греха и воздаяния. Одним из социальных последствий этих изменений, по мнению Вебера, стало формирование особой прослойки в обществе — специалистов или бюрократов от религии (жрецов и священнослужителей), монополизировавших в своих руках религиозные знания и полномочия совершать ритуалы.

Полезно запомнить Таким образом, Вебер показал, что процесс рационализации приводит к изживанию из религиозного сознания элементов магии, а вместе с этим — к уменьшению эмоциональной насыщенности религиозных переживаний и расколдовыванию мира, которое достигает своего апогея в мировых религиях спасения. Однако для Вебера (и это чрезвычайно важно) подобная линеарная схема эволюционного развития не всегда была столь прямолинейной. Общая тенденция к рационализации и институционализации не исключала возможности появления пророков.

Описанию того, что представляет собой пророк в социологическом смысле, посвящена отдельная глава в работе Вебера «Социология религии (типы религиозных сообществ)». Пророк — это обладатель личной харизмы, возвещающий религиозное учение или волю Бога. Успех его проповеди определяется не привлекательностью учения, а уверенностью в личном призвании, которое принципиально отличает пророка от священнослужителя (последний основывает свой авторитет на традиции, в то время как первый притязает на этот авторитет в силу дарованного ему откровения). Пророк характеризуется безвозмездностью своего пророчества («типичный пророк несет в мир „идею“ ради нее самой, а не ради вознаграждения»). Его религиозная миссия не была ему никем делегирована («пророки узурпируют свою власть в силу божественного откровения и для религиозных целей»). Кроме того, актуальная и эмоциональная проповедь пророка окрашена этически, она возвещает истину и дарует спасение.

Вебер выделял два типа пророков. Тип Будды, который своим личным примером открывает путь к спасению и предлагает всем им следовать, получил распространение в Индии и Китае — регионе, где традиционно отсутствовала идея личного, надмирного, этического Бога. Тип Заратустры-Мухаммеда, где пророк призван Богом возвещать людям волю Божью, получил распространение в Передней Азии. Какова судьба основанных пророками религий? Возродив живое эмоциональное начало, пророки не смогли защитить свои учения от общей участи — процесса рутинизации и институционализации.

Применение сравнительно-исторического анализа позволило Веберу составить собственную классификацию религий, в основу которой было положено два критерия:

• 1) требует ли религия от своих адептов для спасения активной деятельности (аскетизма) или пассивно-созерцательного отношения к миру (мистицизма);
• 2) где человек обретает спасение — в этом мире или в загробной жизни.

Понятие аскетизма являлось одним из центральных в рассуждениях Вебера об истории религии и формировании протестантской этики. Он выделял два типа аскезы. Аскеза первого типа — «отвергающая мир». Она требует от человека «полного отрешения от „мира“, разрыва социальных и душевных уз семьи, отказа от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех тварных интересов». Аскеза второго типа — мирская. В этом случае «мир становится „обязанностью“, возложенной на религиозного виртуоза. Иногда в том смысле, что ему надлежит преобразовать мир в соответствии с аскетическими идеалами». Именно мирская аскеза, по мнению Вебера, предоставила в распоряжение буржуазного предпринимателя «трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни».

В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) сравнительный анализ экономического развития европейских государств позволил Веберу сделать вывод, что существует большой разрыв между теми странами, в которых преобладающее большинство населения составляют католики, и теми, где в XVI—XVII вв. церковь была реформирована в духе протестантизма. Объяснение данного феномена, по его мнению, кроется в особой протестантской хозяйственной этике, сформировавшейся в период Реформации под влиянием учения Лютера о призвании и учения Кальвина о предопределении. При этом под хозяйственной этикой религии Вебер понимал «не этические теории теологических компендиев, которые служат лишь средством познания, а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию»^[2].

Рационализация производственного процесса, в основу которого было положено давнее стремление человека к обогащению и получению прибыли (стихийный, ростовщически-авантюрный капитализм), и новая для европейского сознания протестантская, в большей степени кальвинистская концепция мирского аскетизма, по мнению Вебера, привели к невиданному ранее прогрессу в области средств производства и появлению иного типа капитализма — буржуазно-промышленного. Обнаруженная Вебером связь между религиозным сознанием и хозяйственной деятельностью человека позволила ему сделать вывод, что протестантизм был одним из условий для формирования современного капитализма.

В заключении «Протестантской этики и духа капитализма» он писал: «Один из конститутивных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры — рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник из духа христианской аскезы»¹. Однако Вебер был далек от того, чтобы абсолютизировать значение протестантской хозяйственной этики для формирования капитализма современного типа. Он подчеркивал, что «ни одна хозяйственная этика не была когда-либо только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной степени обладает собственной закономерностью, связанной с определенными географическими и историческими особенностями, по сравнению со всеми обусловленными религиозными или иными (в этом смысле) „внутренними“ моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов — именно только одним — является и религиозная обусловленность жизненного поведения»^[3][4].

Предложенный Вебером подход значительно расширял взгляд исследователей на религиозный феномен. Он позволял рассматривать религию не только как фактор социальной стабильности в рамках дюркгеймовой теории, но и как фактор социальной динамики. Веберовская парадигма в социологии религии оказалось чрезвычайно плодотворной. Она была поддержана в XX в. такими крупными учеными, как Э. Трёльч, В. Зомбарт, Л. Брентано, А. Ториер и Р. Белла.

Контрольные вопросы и задания

• 1. В чем заключаются особенности религии как социального явления с точки зрения Дюркгейма и Вебера?
• 2. Что такое «священное» по Дюркгейму?
• 3. Почему религия может быть названа социальным интегратором?
• 4. Что такое социальное действие по Веберу?
• 5. В чем заключается рутинизация харизмы?
• 6. Что обозначает термин «мирская аскеза»?
• 7. Чем отличаются мировые религии с точки зрения их хозяйственной этики?
• 8. Перечислите отличительные особенности протестантизма с точки зрения теории религиозного этоса.
• 9. Какова роль религии как фактора социальной динамики?
• 10. Что представляет собой религиозный пророк с точки зрения теории Вебера?

Основная

• 1. Дюркгеим, Э. Элементарные формы религиозной жизни // Социология религии: классические подходы: хрестоматия. — М.: Аспект Пресс, 1994.
• 2. Дюркгеим, Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. — М.: Канон, 1995.
• 3. Вебер, М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер, М. Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994.
• 4. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер, М. Избр. произв. — М.: Прогресс, 1990.

Дополнительная

• 1. Давыдов, Ю. Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы социологического учения / Ю. Н. Давыдов. — М.: Мартис, 1998.
• 2. Яблоков, И. Я. Социология религии / И. Н. Яблоков. — М.: Мысль, 1979.

• [1] Единственный в своем роде, своеобразный (лат.).
• [2] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М.: Прогресс, 1990.С. 197.
• [3] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 205.
• [4] Там же. С. 206.