Две тенденции в философии религии второй половины XIX века: позитивизм и иррационализм

Философские размышления о религии во второй половине XIX в. явились отражением основных тенденций развития общественной мысли. В этот период на фоне непримиримой борьбы идей происходило формирование принципиально новых типов философского дискурса и мировоззренческих парадигм.

Со смертью в 1831 г. Гегеля, читавшего в конце своей жизни курсы лекций по философии религии и о доказательствах бытия Бога, закончилась целая интеллектуальная эпоха. Подходил к концу период классических философских систем, а вместе с тем начинался кризис философии религии Нового времени, хотя еще два десятилетия после Гегеля развивал свое учение «трансцендентального идеализма» Шеллинг.

Однако именно в это самое время заявили о себе такие тенденции развития философской мысли, которые ничего общего не имели ни с гегельянством, ни с марксизмом. Среди них — два направления, также оказавшие существенное влияние на европейскую философию и культуру. Первое — философия позитивизма, у истоков которой стоял Конт, второе — философия иррационализма Шопенгауэра.

Французский философ и ученый Огюст Конт (1798—1857) развивал идеи Клода-Анри де Сен-Симона (1760—1825) о преобразовании общества на «позитивных» началах. В 1842 г. вышел в свет труд Конта «Курс позитивной философии», который он писал на протяжении многих лет. Благодаря ему термин «позитивизм», активно использовавшийся Сен-Симоном и некоторыми другими философами, стал обозначать особое интеллектуальное направление.

Представители позитивизма видели своей целью преодоление метафизики и коренной пересмотр всех основных философских проблем на основании «единственно истинного» — научного знания. Оно должно было быть конкретным, экспериментально проверяемым, а главное — практически эффективным, т. е. «позитивным». Именно на основе такого знания планировалось построить новый общественный проект. Результатом этих распространения этих идей стало появление социологии как науки, а вместе с ней — и социологии религии.

Согласно Конту, социология призвана изучать закономерности развития и функционирования наблюдаемых общественных явлений. Им был сформулирован главный для раннего, или «первого», позитивизма закон «трех стадий» интеллектуальной эволюции человечества, определивший теорию поступательного развития общества. Конт писал, что этот закон заключается в том, что «каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или отвлеченное; состояние научное, или позитивное»¹.

Конт утверждал, что религия — это форма познания мира, на смену которой в ходе социального прогресса приходят другие — философия и наука. Он писал, что на первой, «теологической» стадии человечество еще не может обойтись без «сверхъестественных факторов», «произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира»^[1][2]. Причина появления религии, следовательно, связана с гносеологией. Ее возникновение в качестве системы образного познания объясняется недостаточностью знаний об окружающем мире.

Конт отмечал также, что «теологический» этап делится, в свою очередь, еще на три сменяющих друг друга этапа развития человеческого сознания — фетишизма, политеизма и монотеизма. Он предполагал, что в истории произошел переход от «непосредственного» образного восприятия мира к сокращению «прежнего господства воображения» и развитию до тех пор почти незаметного всеобщего чувства, говорящего «о необходимом подчинении всех явлений неизменным законам»¹.

Полезно запомнить Конт рассматривал религию также и как социальную систему. Он утверждал, что на уровне монотеизма религия образует основу всей общественной жизни, формирует общественный уклад, который, по его мнению, для «теистической» стадии определен господством авторитарных форм правления, поддерживаемых духовенством и армией. Однако этот порядок расшатывает социальный прогресс, вызванный ростом знаний и приводящий от образного мышления к абстрактному. Вместе с кризисом прежней социальной структуры начинается и кризис института религии. В сфере гносеологии ее вытесняет философия. «Метафизическая» стадия, однако, является только переходной от «теологической» к «позитивной» и знаменует собой радикальную смену форм мышления и социальной организации. «В метафизическом состоянии, — пишет Конт, — которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами». Им «приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему сущности»^[3][4].

Конт полагает, что в его время наступает, или должна наступить в недалеком будущем, третья стадия — «позитивная». Она связана с возникновением и развитием новоевропейской науки, когда люди начинают подчинять воображение наблюдению, формулировать и изучать основополагающие закономерности — постоянные отношения, существующие между различными фактами. Философия, по мнению Конта, должна стать «позитивной», т. е. научной, а главным критерием ее истинности должна служить общая полезность. Конт пишет, что «в позитивном состоянии» человеческий разум, «признав невозможность достигнуть абсолютных знаний», всецело сосредоточивается на изучении «действительных законов, т. е. неизменных отношений последовательности и подобия»^[2]. Позитивный этап ознаменован научно-техническим прогрессом. При этом Конт отмечает, что «теологический метод должен был быть долгое время столь же необходимым, как и неизбежным»^[6].

Как и другие мыслители, Конт полагал, что XIX в. является переломным периодом исторического развития человечества. Действительно, помимо исторических, социальных и культурных перемен, было сделано много научных открытий. Возникла острая необходимость осмысления роли и значения науки и техники в жизни отдельного человека и всего общества. В естествознании начинался пересмотр классической механистической парадигмы, что ознаменовало крах деизма. Рост авторитета науки еще больше сказался на секуляризации общества и общественного сознания.

Вскоре после смерти Конта появился труд, которому суждено было сыграть самую решающую роль в дальнейшем стремительном подъеме научного знания. Изданием «Происхождения видов путем естественного отбора» (1859) выдающегося английского ученого Чарльза Дарвина (1809—1882) был вызван новый конфликт науки и религии, достигший невиданного размаха со времен запрета теории Коперника. Один из самых активных сторонников и популяризаторов дарвинизма Томас Генри Хаксли (Гекели) (1825—1895) в жаркой полемике с креационистами, ссылавшимися на авторитет Священного Писания, объявил себя последователем скептицизма Юма и в 1869 г. ввел в широкий обиход термин «агностицизм».

Агностицизм в качестве позиции означает, что все, что не может быть подтверждено эмпирически проверяемым способом, т. е. научно обоснованным, является сферой «непознаваемого». Следовательно, мы ничего не можем знать о бытии Бога, творении мира, бессмертии души и т. д. Для ученого-естествоиспытателя эти вопросы, а вместе с ними и сама теология, должны быть вынесена за скобки.

На становление агностицизма в качестве метода о «границах» познания повлияло развитие кантианства. Непосредственным предшественником агностицизма был шотландский философ Уильям Гамильтон (1788—1856), сочетавший скептицизм Юма с учением Канта в разработке принципов философии «здравого смысла», названной им «естественным реализмом». Гамильтон опровергал взгляды философов, вслед за Гегелем настаивавших на безграничных возможностях рационального познания. Гамильтон справедливо обосновывал, что познание носит не абсолютный, а относительный и обусловленный характер.

Самым известным выражением агностицизма в научно-популярном виде стала работа знаменитого ученого-дарвиниста Эрнста Генриха Геккеля (1834—1919) «Мировые загадки. Популярные очерки монистической философии» (1899). Его учение, по словам самого автора, основано на успехах в познании природы, достигнутых в XIX в. Книга состоит из трех разделов, названных соответственно «антропологическим», «психологическим» и «космологическим», а также примечаний и разъяснений к ним. В этой работе в эволюционном ключе говорится о развитии мироздания и несовместимости веры и знания. «Вся работа нашей истинной науки имеет в виду познание истины. Наше поистине драгоценное знание вполне реально и состоит из представлений, которые соответствуют действительно существующим вещам», — пишет Геккель, оговаривая при этом, что «мы, правда, совершенно неспособны познать внутреннюю сущность этого реального мира — „вещь в себе“»^[7].

Веру в сверхъестественное, недоступное нашему познанию, Геккель противопоставляет так называемой «научной вере», основанной на эмпирических знаниях, и называет суеверием. «Существенное отличие суеверия от „разумной веры“, — пишет он, — заключается в том, что оно допускает существование сверхъестественных сил и явлений, которых наука не знает и не допускает, и которые представляют собой плод ошибочных восприятий и ложных вымыслов и фантазий; суеверие противоречит потому ясно доказанным законам природы, а, следовательно, оно не разумно»^[8]. Агностицизм в конце XIX — начале XX в. зачастую воспринимался как атеизм. В то же время с марксистских позиций он критиковался за ограниченность познания исключительно сферой опыта и за отсутствие историзма в оценке возможностей когнитивной и гносеологической деятельности человека, обусловленной факторами трудовой и социально-экономической жизни.

Позитивизм в его «первой» стадии, начавшейся с философии Конта, оказывал серьезное влияние на развитие культуры эпохи модерна. Возникнув на фоне кризиса классической философии религии, он послужил мощным толчком к формированию науки о религии. Во многом этому способствовало появление «эволюционного позитивизма» знаменитого английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820—1903).

Принцип эволюционного развития, применимый к культуре и обществу, был положен во главу угла основоположником антропологии религии Эдуардом Тайлором (1832—1917) в его знаменитой работе «Первобытная культура», вышедшей в 1871 г. Таким образом, теория эволюции, позитивизм как важнейший фактор становления современной науки и учение Гегеля об историческом развитии религии определили появление религиоведения в качестве междисциплинарного проекта исследования религии.

Эволюционистские теории происхождения религии строились на представлении о единстве человеческого рода и единообразии культурного развития человечества, проходящего последовательно определенные стадии. Тайлор наряду с другими эволюционистами — Дж. Леббоком и Г. Спенсером — считал, что религия постепенно развивалась от более простых форм к более сложным, и называл анимизм (веру в душу и духов) «минимумом религии». В своем труде «Первобытная культура» Тайлор писал, что первобытный человек, стремясь понять, в чем причина смерти или сна, пришел к выводу, что в каждом человеке есть его двойник, душа, которая может покидать тело человека.

Из этих представлений постепенно развились более сложные верования о бессмертии души, о духах природы, о богах древних религий и о едином божестве. Первым религиозным общественным институтом Тайлор считал культ предков, т. е. почитание душ умерших. Именно он предложил использовать для реконструкции прошлого «метод пережитков» — суждение о прошлых стадиях общественного и культурного развития по сохраненным на более поздних стадиях древним элементам культуры.

В противоположность «положительной» философии позитивизма, опирающейся на научную рационалистическую методологию, возникло направление, связанное с критикой традиций Просвещения, мистикой и спиритуализмом. Предшественниками иррационализма как философского направления были мистически настроенные немецкие романтики, критиковавшие механицизм классической новоевропейской парадигмы и рационализм просветительского проекта. В свою очередь, иррационализм возник как реакция на формировавшийся панлогизм в философии, что особенно ярко проявилось в учении Гегеля. Иррационализм ознаменовал собой утверждение новых форм познания мира, открытых романтиками, таких как интуиция, созерцание, воображение и религиозное чувство. Определенным образом, но совсем по другой причине, он так же, как и позитивизм, связан с агностицизмом.

Иррационализм Артура Шопенгауэра (1788—1860) — это своеобразное развитие учения Канта о непознаваемости «истинной сущности» мироздания, мира вещей-в-себе, в противовес абсолютизации познавательных способностей разума у Гегеля. Однако наиболее интересным образом иррационализм проявился благодаря введению в оборот и осмыслению понятия «воля», противопоставленного «разуму», что ознаменовало открытие психологизма в философской мысли. На протяжении всей сознательной жизни Шопенгауэр был непримиримым противником Гегеля и гегельянства.

Появление на философском горизонте Шопенгауэра знаменует кризис немецкой философии классических систем, а вместе с ней и классической философии религии, состоявшейся в качестве автономной философской дисциплины. «„Философия религии“, — пишет Шопенгауэр в своих заметках, — это модное слово для обозначения „естественной религии“. На самом же деле „естественной религии“ нет, а все они — искусственные продукты»^[9].

Шопенгауэр — первый в истории влиятельный европейский мыслитель, который прямо отрицал как христианское мировоззрение, так и западный (гегелевский) рационализм, пытаясь опираться на индийскую религиознофилософскую традицию. Синтезируя мистические идеи своих предшественников — немецких романтиков, таких как Новалис, Хоффман и Фридрих Шлегель, с «Упанишадами» и кантианской философией, Шопенгауэр создал метафизику слепой космической воли. В 1841 г. выходят в свет две его работы — «Об основании морали» и «Две основные проблемы этики», которые, как и первый том его главного и самого фундаментального труда «Мир как воля и представление» (1818), не были замечены публикой (второй, дополнительный том вышел в 1844 г.).

Шопенгауэр полностью отбрасывает просветительско-гегелевскую систему, а вместе с ней и всю философскую теологию. Его главные оппоненты в философии — Гегель, к которому Шопенгауэр непримирим, и автор «Теодицеи» Лейбниц, объект его постоянного сарказма. Шопенгауэр не приемлет их учений, особенно ему претит вывод последнего о том, что наш мир — лучший из возможных миров. Он отрицает даже намек на какую-либо разумность мирового устройства. По убеждению Шопенгауэра, в мире самом-по-себе нет ни целесообразности, ни порядка, а наш мир он считает худшим из всех возможных.

Шопенгауэр писал, что «Бога, особенно в период схоластики и позже, мало-помалу облекли во всякого рода свойства; но Просвещение принудило снова разоблачить его и снять с него одно одеяние за другим»¹. Однако, по мнению Шопенгауэра, «существуют два неснимаемые одеяния, т. е. неотделимые от Бога свойства: личность и причинность; они должны всегда находиться в понятии Бога, они — самые необходимые признаки, и если их удалить, то можно еще говорить о Боге, но нельзя его более мыслить»^[10][2]. Признавая, что «в этом временном, чувственном, на рассудке воздвигнутом мире есть несомненно личность и причинность, более того, они даже необходимы», Шопенгауэр говорит: «Высшее сознание возносит меня в мир, где уже нет больше ни личности, ни причинности, — нет ни субъекта, ни объекта. Моя надежда и моя вера заключается в уповании, что это высшее (сверхчувственное, вневременное) сознание станет моим единственным; поэтому я надеюсь, что Бога нет»^[2].

Шопенгауэр восхищался критикой доказательств бытия Бога у Канта. Он писал: «Бога, свободу и бессмертие считают по большей части главными целями метафизики, но первая сделала бы невозможными две последние цели. Можно было бы также сказать: первое было бы — в онтологическом доказательстве — essentia без existentia, второе — existentia без essentia«^[13].

Шопенгауэр категорически отрицал религиозный и философский провиденциализм. Его смешила идея, что люди осуществляют некий разумный, предначертанный Божественным разумом план, по которому к тому же создан весь этот мир. Он опровергал идею прогресса, согласно которой все этапы истории, в том числе и истории религии, увенчанной у Гегеля христианством в его лютеранском виде — это планомерное развитие к лучшему. Категорически непримиримый к своей эпохе и современникам, которых называл «карликами», Шопенгауэр — первый европейский философ, который резко критикует европоцентризм. Он утверждает, что христианство ничем не превосходит любую другую религию, в особенности же — традиционные религии Дальнего Востока. Именно Шопенгауэр впервые заявил, что знание религиозной философии нехристианских культур, в особенности брахманизма и буддизма, способно обогатить западную культуру и философскую мысль.

В учении Шопенгауэра этика занимает одно из ведущих мест. Она непосредственно связана с его метафизикой, что определено учением о страдании, воспринятом от индо-буддийской традиции. Шопенгауэр отрицал наличие трансцендентного начала, Бога, ставшего в философии Гегеля Абсолютным духом. Он рассматривал мировую волю в качестве единственного основания бытия. Она абсолютна, монистична и автономна, ее мир скрыт от нас «покрывалом Майи», т. е. видимый мир в действительности есть лишь иллюзия, «созерцание созерцающего», или «представление». По мнению Шопенгауэра, подлинная сущность бытия совершенно алогична и не содержит в себе никакой разумной цели, будучи полностью лишена разумного начала. Воля есть бессознательное и разрушительное стремление, голая и голодная агрессивность, проявляющая себя и в мире явлений. Шопенгауэра скорбел о неизбежности страданий всех живых существ: «Если этот мир сотворил какой-нибудь бог, то я не хотел бы быть богом: злополучие этого мира растерзало бы мне сердце»¹.

Вслед за Кантом Шопенгауэр обосновывал автономию морали от религии, замечая: «Нельзя ли предоставить ее самой себе, так как ведь она прирождена», а «если нужен мифический догмат, то как высоко над всеми другими стоит догмат метемпсихозы!»^[14][15] Шопенгауэр переосмысливает индо-буддийское учение о саисаре — круговороте бытия, определяющего бесконечную смену рождений и смертей. «Миф о переселении душ до такой степени богат содержанием, так важен, так непосредственно близко стоит к философской истине из всех мифов, которые когда-либо создавались, что я считаю его non plus ultra мифического изображения», — пишет он, замечая, что «тот народ, у которого он пользуется общим приоритетом как предмет народной веры и оказывает решающее влияние на жизнь, должен именно потому считаться самым зрелым из народов, как является он равным образом и самым древним»^[16].

Страдание, порождаемое эгоистическими привязанностями, желаниями и страстями всех живых существ, в понимании Шопенгауэра является результатом проявляющейся в миллиардах отдельных агрессивных и жадных воль единой мировой воли. Он отмечает: «Кто ищет награды за свои деяния, в этом ли, в том ли мире, тот — эгоист. И потеряет ли он ее здесь в силу случайности, которая царит над этим миром, или там в силу пустоты того мечтания, которое этот будущий мир для него воздвигло: это — одно и то же, а именно, это в обоих случаях — только повод, который мог бы исцелить его от хотения, от стремления к целям»^[17].

По мнению Шопенгауэра, «кто любит истину, тот ненавидит богов, как в единственном, так и во множественном числе»^[18], единственный путь к свободе от страданий — это сострадание. Осознание того, что граница между сострадающим и другими живыми существами исчезает, означает открытие подлинного, истинного единства. Сострадание для Шопенгауэра знаменует собой «переворот воли», ее «обращение» — так злая воля отворачивается от жизни, что не приносит счастье, поскольку оно в принципе невозможно, но хотя бы только успокоение.

Пройти через страдание самому и донести свой опыт до других ради всеобщего спасения — это то, на чем строится и русская религиозная философия конца XIX — начала XX в., нашедшая идеи Шопенгаура, несмотря на его категорическое отвержение христианства, созвучными собственным идеалам. Однако иные выводы сделал Ницше, выступивший с проектом «переоцен к и ценностей».

Контрольные вопросы и задания

• 1. Охарактеризуйте позитивизм как философское направление. Какие основные задачи ставили перед собой его представители?
• 2. В чем заключается закон трех стадий развития у Конта? Каково его понимание места и роли религии в истории и современности?
• 3. Чем обусловлено, согласно Конту, происхождение и развитие религии?
• 4. Какие функции, по мнению Конта, религия выполняет в обществе и способна ли выполнять их наука?
• 5. Расскажите, как развитие научного знания связано с секуляризицией общества и общественного сознания.
• 6. Что такое агностицизм? Чем было обусловлено его появление?
• 7. Как и почему позитивизм способствовал становлению науки о религии? Какие религиоведческие дисциплины сложились благодаря его участию?
• 8. Охарактеризуйте название главного философского труда Шопенгауэра. Как отражена в нем позиция автора?
• 9. Расскажите о критике доказательств бытия Бога у Шопенгауэра.
• 10. Какое индо-буддийское религиозно-философское учение было переосмыслено Шопенгауэром и почему? Как оно отразилось на его метафизике и этике?

Основная.

• 1. Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. — М.: Аспект Пресс, 1996.
• 2. Шопенгауэр, А. 11овые Paralipomena. Глава XIV. О религии // Шопенгауэр, А. Собр. соч.: в 6 т. — Т. 6: Из рукописного наследия. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 2001. — С. 145—163.

Дополнительная.

• 1. История философии: Запад — Россия — Восток: учебник для студентов высших учебных заведений. — Кн. 3: Западная философия второй половины XIX — начала XX в. / под ред. Н. В. Мотрошиловой. — М.: Греко-латинский кабинет, 1998.
• 2. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. — Т. 4: От романтизма до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. — СПб., 1997.

• [1] Религия и общество: хрестоматия, но социологии религии / сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 70.
• [2] Там же.
• [3] Религия и общество: хрестоматия по социологии религии. С. 75—77.
• [4] Там же. С. 71.
• [5] Там же.
• [6] Там же. С. 77.
• [7] Геккель Э. Мировые загадки. Популярные очерки мистической философии. М.: Издание Д. П. Ефимова, 1906. С. 287.
• [8] Геккель Э. Мировые загадки. Популярные очерки мистической философии. С. 294—
• [9] Шопенгауэр Л. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6: Из рукописного наследия. М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 2001. С. 149.
• [10] Шопенгауэр Л. Собр. соч. Т. 6. С. 145.
• [11] Там же.
• [12] Там же.
• [13] Там же. С. 155.
• [14] Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 6. С. 149.
• [15] Там же. С. 156.
• [16] Там же. С. 148−149.
• [17] Там же. С. 148.
• [18] Там же. С. 158.