Кого считать философским антропологом?

Н. Мальбранш, один из серьезных последователей Рене Декарта, в предисловии к своему главному труду «О разыскании истины», опубликованному в 1674 г., писал: «Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается наукой, очень мало посвятивших себя ей и еще меньше — в ней преуспевших»¹. Заметим, что в XVII в. философская антропология не утвердилась в собственном статусе. Как подмечает М. Бубер, и сам Мальбранш, коснувшийся в своей книге специально антропологических вопросов, например о том, в какой мере деятельность нервов, заведующих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, никакого учения о сущности человека не создал^[1][2].

Стало быть, не каждая антропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Это кажется странным, однако парадокс действительно состоит в том, что можно предложить, допустим, целый каскад философских идей о сердце человека, о присущих ему страстях, о закономерностях познания, но они окажутся за пределами философской антропологии. Чтобы философская мысль была признана антропологической, нужны какие-то предусловия.

Но каковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостный антропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе как антропологически ориентированный мыслитель? Может быть, само постижение должно быть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частности человеческого естества? Наконец, не исключено, что прав Бубер, который, делил эпохи на антропологические и неантропологические. Это как бы автоматически решает вопрос о том, кого относить к философским антропологам^[3].

Когда Кант рассуждает о новой области философской рефлексии, о суверенном статусе человека, он заслуживает в глазах последователей ранга философского антрополога. Что касается его конкретных наитий о человеке, то его собственные соображения при всем величии мысли Канта кажутся частными и оказываются как бы маргиналиями. Кант оставил множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и шутках. Однако приходится констатировать, что из всех этих постижений не сложилось целостного восприятия человека. Выходит, Канта можно считать философским антропологом лишь потому, что он отмечал значение этой темы, а вовсе не по той причине, что он ответил на коренные вопросы человеческого бытия или, по крайней мере, внес весомый вклад в реальное постижение человека.

Некий парадокс действительно просматривается в том, что философскими антропологами называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой темы, независимо от собственного вклада в разработку самой проблемы. Почему, скажем, никому не придет в голову назвать философским антропологом Фрейда? А вот его ученик и продолжатель традиции Э. Фромм легко проходит по этому ведомству, поскольку (выскажем такое предположение) у него есть специальные и постоянные пассажи о значении темы человека.

Или другой пример: Н. А. Бердяев, безусловно, числится видным представителем иерсоналистической традиции. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет подзаголовок — «Опыт персоналистической философии»^[4]. Однако ни в одной энциклопедической статье не отмечается причастность к философской антропологии основателей философии жизни (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), которых мы уже упоминали. Даже в книге Бубера «Проблема человека», основательном исследовании философско-антропологической мысли, говорится об Аристотеле и Канте, о Гегеле и Марксе, но мельком о Шопенгауэре. А ведь немецкий философ предельно обострил философскоантропологическую тему и дал ей новое истолкование.

Как же в таком случае подойти к систематике философской антропологии? Не совпадают точки зрения философов на ее генезис, характер развития и специфику. Одни исследователи усматривают собственно антропологическую тему уже в истоках философствования, в известной мере даже в мифологии.

(Э. Кассирер), другие помещают философскую антропологию после мистической и религиозной непосредственно, полагая человека основным вопросом философии (Н.А. Бердяев), третьи — относят генезис философской антропологии к XX в. (Э. Фромм).

Многие исследователи, в том числе Н. А. Бердяев, М. Бубер, А. Гелен, Б. Гретхойзен, В. Дильтей, Э. Кассирер, М. Шелер, пытались воссоздать эволюцию философско-антропологической мысли. М. Шелер был не удовлетворен тем, что мало кто из философов вообще пытался представить очерк развития философско-антропологических идей¹. Э. Кассирер тоже сетует: философия человека как исторический очерк пока не существует^[5][6]. Причем выясняется, что все исследователи останавливаются как раз перед наиболее плодотворным и интересным этапом постижения человека — перед началом XX столетия. Это относится и к «Философской антропологии» Б. Гретхойзена*.

Все исследователи сходятся только в одном: проблема человека возникла в философии не сразу, но это вовсе не означает, будто философский вопрос о сущности и смысле человеческого бытия поставлен лишь в наше время. Вместе с тем историки философии по-разному отвечают на вопрос о том, как, собственно, складывается эволюция философских взглядов на человека. Одним (М. Шелер) кажется, что эта тема развивается в европейской философии последовательно от открытия к открытию. Другим (М. Бубер) представляется, что летопись философскоантропологических воззрений драматична. Она сопряжена с экзистенциальным самочувствием человека и, следовательно, прерывиста, непоследовательна.

М. Шелер считал, что философско-антропологическое мышление, хотя и развивается скачкообразно, тем не менее никогда не утрачивает себя ни в какую эпоху. Иначе говоря, независимо от того, ощущает ли себя человек как благополучное или как покинутое существо, это ни в коей мере не влияет на философское постижение человека. Рост человеческого самосознания достигает в узловых пунктах истории внушительных вершин.

По мнению Шелера, временные отступления и спады не имеют существенного значения и не меняют направленности философско-антропологического наследия. Немецкий философ считает, что, прежде чем приступить к воссозданию истории философско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Кассирер убежден, что летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания.

Совсем иначе рассуждает М. Бубер. Он полагает, как уже отмечалось, что о последовательности в развитии философских идей о человеке можно говорить лишь условно. Важно не приращение знаний в целом. Исходить надо, вообще, из трепетного самоощущения человека в ту или иную эпоху. Одна из увлекательных идей Бубера состоит в том, что антропологическая тема не может быть вездесущей и всепроникающей. Иначе говоря, в определенные эпохи, когда окружающий мир представляется обжитым и благополучным, размышление о том, что такое человек, может вообще не возникнуть. Только крайне обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности рождает желание обратиться к названной теме. Эта идея придает антропологическому учению Бубера определенную стройность и остроту.

• [1] Бубер М. Указ. соч. С. 158.
• [2] Там же. С. 159.
• [3] Там же. С. 165.
• [4] См.: Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М. 1995.
• [5] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека всовременной западной философии. М., 1988. С. 31.
• [6] Кассирер Э. Опыт о человеке // Там же. С. 1—30. * См.: Handbuch der Philosophic. Munchen, 1933.