Исламский экстремизм и Россия в историко-социологическом аспекте

Исламский экстремизм и Россия в историко-социологическом аспекте

восток запад противоречие конфликт Россия в сложном переплете нынешних взаимоотношений Восток-Запад занимает свое особое место. Как писал еще в 1915 г. Николай Бердяев, «Россия не может определять себя как Восток и противополагать себя Западу. Россия должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем». И позже, уже в 1946 г. он пояснял, что «в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира». Это представление о России еще более утвердилось к концу XX в., будучи апробировано во многих спорах и дискуссиях, в трудах всемирно известных ученых Г. В. Вернадского, Л. Н. Гумилева, П. Н. Савицкого, Н. С. Трубецкого. Наконец, оно по-современному четко выражено в словах президента РФ В. В. Путина: «Россия — своеобразный интеграционный узел, связывающий Азию, Европу и Америку».

Однако быть «Востоко-Западом» в наше время крайне трудно, почти невозможно, ибо накал всевозможных противоречий, ссор и конфликтов между этими двумя частями мира в настоящее время достиг апогея. Однако, так было не всегда. И для того, чтобы наиболее безошибочно и адекватно оценить современный этап отношений Востока и Запада, необходимо бросить ретроспективный взгляд в прошлое и сопоставить то, что было и то, что есть.

Отношения Восток-Запад на протяжении истории менялись многократно. Еще в древности родился стереотип якобы «исконной вражды» между ними, ибо у восточных и западных людей, согласно этому стереотипу, все разное — климат, окружающая природа, пища, одежда, образ жизни, философия, законы, мораль, этика и эстетика. Все эти различия действительно существуют, но они вовсе не предопределяют несовместимости и, тем более, вражды. Достаточно вспомнить, что крито-микенская цивилизация III-II тысячелетий до нашей эры слишком многое взяла у Востока, так же как и архаическая Греция XI—VI вв. до н.э., немало обязанная Финикии, Сирии и Малой Азии. Синкретической, т. е. смешанной, цивилизацией был эллинизм, господствовавший в Средиземноморье и на Ближнем Востоке в IV в. до н.э. — I в. н.э., как и культура Византии, игравшей роль своеобразного моста между Востоком и Западом в V—XV вв. Ярко выраженные черты восточно-западного культурного синкретизма были присущи и другим цивилизациям, в частности — бытовавшим на Иберийском полуострове в VIII—XV вв. и на просторах Евразии, где Русь в течение XIII—XVII вв. постепенно превращалась в Россию.

Тем не менее, было бы заведомой неправдой отрицать многочисленные конфликты между Востоком и Западом со времен, по крайней мере, греко-персидских войн V в. до н.э. В эпоху средневековья эти конфликты в первую очередь выразились в противоборстве ислама и христианства. Именно тогда родились в Европе психологическая отгороженность от Востока, отчуждение, недоверие и даже страх перед ним. На арабские завоевания VII—IX вв. европейцы ответили крестовыми походами XI—XIII вв., в ходе которых Запад, материально и технически усилившись благодаря многим заимствованиям у мусульман, перешел в контрнаступление. Военно-религиозное противоборство Востока и Запада сконцентрировалось тогда в борьбе за гегемонию в бассейне Средиземноморья, в ходе которой мусульмане (арабы, потом турки) противостояли западноевропейским государствам.

Колониальная экспансия Европы (с XV в., но особенно в XVII—XIX вв.) окончательно поссорила Восток с Западом. Для арабов, африканцев, индийцев, малайцев и других народов Востока, в том числе — немусульман, европейские колонизаторы стали символом жестокой агрессии, порабощения и эксплуатации. Все восточные этносы и конфессии, так или иначе затронутые нашествием колониализма, повели борьбу против него. Но мусульмане, дольше других общавшиеся и сражавшиеся с европейскими иноверцами (к настоящему времени — свыше 13 веков!), а поэтому — больше других накопившие обид на них и претензий к ним, были особенно упорны в антиколониальном сопротивлении, в неприятии всего «западного». Это наложило свой отпечаток на последующий характер взаимоотношений Восток-Запад, в системе которых мусульмане взяли на себя функцию наиболее последовательных защитников самобытности Востока, наиболее непримиримых противников шедших с Запада модернизации и «вестернизации», максимально твердых последователей и хранителей традиций религиозного, культурного и духовного наследия прошлого.

Здесь следует сделать оговорку, что отношения Руси, а потом и России, с Востоком, в том числе — мусульманским, сложились несколько иначе. На просторах Евразии издревле восточные славяне не были так географически и психологически отдалены от своих соседей с востока и юга, преимущественно — сменявших друг друга кочевников из Азии. В силу этого Древняя Русь и практически неотделимая от нее Великая степь всегда составляли как бы единое этногеографическое пространство, в рамках которого важнейшие общественные процессы (политические, экономические, культурные) были результатом взаимодействия, взаимовлияния, а иногда — и взаимной ассимиляции всех населявших Евразию народов, этносов и конфессий. Разумеется, внутри этого все же относительного единства постоянно шла борьба за самобытность составлявших его элементов (славянского, балтийского, финно-угорского, тюркского и других), как и за доминирование той или иной конфессии. Однако сама длительность межэтнических и межконфессиональных контактов, да и значительное влияние Византии, полувосточной по своему характеру, исключали или существенно ослабляли на Руси свойственную Западу востокофобию. Формируясь на обширных просторах и в чрезвычайно разнообразных природных условиях, Русь сохраняла открытый характер, способность к переменам и усвоению новых ценностей. И до, и после монгольского нашествия XIII в. она постоянно обогащалась за счет восприятия иноэтнических элементов, социокультурного взаимодействия и взаимообмена с ними.

Отношения Древней Руси и Великой Степи вместе с тем всегда примерно в равной мере содержали элементы конфликтности и сотрудничества, причем и те, и другие носили не временный, а постоянный характер. Достаточно напомнить единую схему эволюции от войны к согласию и взаимодействию отношений Руси с булгарами, печенегами, половцами, монголами, интеграцию русских княжеств в государственную систему и жизнь Золотой Орды, смешанные браки русских и степняков на всех социальных уровнях, пополнение русской аристократии монголо-татарской знатью. Даже межконфессиональные отношения православного христианства и ислама в Евразии носили более терпимый характер, чем отношения ислама и католичества. А по мере трансформации Московского государства в Российскую империю и распространения его господства на земли, населенные мусульманами, власть московского царя воспринималась мусульманами как почти легитимная, как результат возвышения (в ходе ожесточенной, но обычной для Евразии борьбы за трон) одного из законных наследников повелителей Золотой Орды, ставшего «Ак Падишахом», т. е. Белым царем. Разумеется, все это было не так просто и порой принимало остро конфликтные формы, но в целом упомянутые выше постоянные элементы сотрудничества, характерные для политической культуры, выработанной тысячелетиями исторического опыта Евразии, содействовали в конечном счете смягчению конфликтов и формированию сложного по своему составу многоэтничного и поликонфессионального государства. Став таким государством, Россия немало взяла и очень многому научилась как у Византии, так и у Золотой Орды. Это позволило ей и в дальнейшем, в XVII—XIX вв., присоединять мусульманские области, не столько колонизуя их (что, конечно, также имело место), сколько интегрируя, приобщая к своей политической, военной и административной системе, к своей экономике, культуре и социальному быту.

Интерес к Востоку, уважение к его культуре и религиям, его духовности и искусствам был характерен для интеллектуальной элиты России XIX—XX вв. Поэтому, когда в России, как и в странах Востока, начался на рубеже XIX—XX вв. взлет исламского возрождения, он не сопровождался сепаратизмом и настроениями отчуждения от всего русского. Наоборот, все течения общественного мнения мусульман России — и традиционалисты («кадимисты»), и либералы-обновленцы («джадиды») — выступали в большинстве своем за сохранение связей с Россией. И лишь меньшинство, ориентировавшееся на Османскую империю и идеологию панисламизма (а потом — и пантюркизма), выступало за разрыв, впрочем — довольно безуспешно.

В то же время колониализм западных держав, осуществлявшийся до начала XX в. в самых жестоких, порой варварских формах, сопровождался высокомерием и расизмом, теориями «бремени белого человека» и «цивилизаторской миссии» колонизаторов, которым, де, лишь предстоит сделать жителей Востока «настоящими людьми». Мусульманами все это воспринималось особенно болезненно, поскольку, наряду со страданиями от экономической эксплуатации, военного насилия и политического гнета, они рассматривали колониализм иноверцев еще и как вмешательство в их духовную жизнь, как покушение на их национальную самобытность и основы их религии, которая, как известно, является для последователей ислама также жизненной философией, мироощущением, сводом правил поведения и почти образом жизни. Все это могло вызвать лишь ненависть и отторжение.

Это не зачеркивает, конечно, того позитивного, что возникло на Востоке благодаря колониализму, т. е. развития промышленности, образования, средств связи и сообщения, разведки и разработки природных ресурсов, градостроительства и модернизации всех сторон жизни, формирования новых социальных сил — предпринимательства, современной интеллигенции и пролетариата. Но, во-первых, все эти блага колонизации большинство стран Востока в полной мере ощутили лишь в XX в., а до этого многолетний (для некоторых — даже многовековой) колониальный гнет воспринимался как абсолютное зло. А во-вторых, даже там, где указанные блага проявились раньше (например, в Алжире, Тунисе, Индии, Египте к концу XIX в.), они лишь способствовали более острому осознанию людьми Востока своего неравенства и угнетенного, приниженного положения.

Среди определенных кругов мусульман, подвергшихся к тому времени влиянию Запада, возникли группы западников-модернистов, которые видели путь к освобождению своих народов в дальнейшей и ускоренной «вестернизации», в максимальном усвоении западных ценностей в политике, культуре и хозяйственной практике. Таковы были «младоалжирцы», «младотунисцы», «младоегиптяне», отчасти младотурки в Османской империи и «джадиды» в России. Однако большинство пошло не за ними. Оно оказалось вовлечено в очередной «возврат к истокам», к первоначальной чистоте ислама, которые мусульманский мир регулярно переживает с момента своего возникновения в VII в., особенно — в периоды конфронтации с иноверцами и глубоко ощутимых угроз своему образу жизни и социальному порядку.

В середине XIX в. ответом мусульман на колониальную экспансию Запада, его военно-политический и культурно-идеологический вызов явился панисламизм, требовавший сплотить всех мусульман на основе преодоления идейных и прочих различий между разными их направлениями, течениями, учениями, сектами и братствами. Панисламизм эффективно использовался османскими султанами, считавшими себя халифами всех мусульман. Ради утверждения своего авторитета, султаны поощряли осуждение всего западного, пропагандировали достижения мусульманской цивилизации и необходимость единства всех мусульман от Марокко до Коканда и Кашгара (ныне — Синьцзян) под эгидой Стамбула. Многие идеологи панисламизма, такие как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо и Мустафа Кямиль, способствовали возникновению в разных странах ислама партий и организаций, проповедовавших объединение всех мусульман (в том числе — в немусульманских государствах) под властью султана-халифа. Панисламизм стал идейным оружием Османской империи накануне и во время первой мировой воины.

Однако неспособность панисламизма противостоять влиянию Запада привела к упадку этого движения, чему во многом способствовали крах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результате кемалистской революции 1919;1923 гг. в Турции. Пришедшее на смену панисламизму халифатистское движение 20-х годов вскоре сошло на нет. И это движение, и сам панисламизм к тому времени исчерпали себя. Их место заняли иные мусульманские течения и теории, в основном — мусульманского национализма и, в меньшей степени, мусульманского социализма. Главной целью последнего было доказать, что все основные и стоящие внимания идеи социализма уже изложены в Коране. Что же касается национализма, то в странах ислама он никогда не отделялся полностью от идеи мусульманской общности. Даже придерживавшиеся секуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старались сочетать стремление к созданию национального светского государства с идеями исламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистические доктрины (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органично интегрированы идеи мусульманского социализма.

Некоторые концепции мусульманского социализма восходили к взглядам известного татарского революционера и мыслителя Мирсаида Султан-Галиева, недооцененного и отвергнутого в СССР в 20-е годы, а потом — загубленного в годы репрессий. Султан-Галиев умел соединить, казалось бы, несоединимые постулаты социализма и ислама, ведя их к общему знаменателю идей социальной справедливости, общественного блага, взаимопомощи и взаимного доверия, традиционной нравственности и трудовой морали. Он предвидел «поражение революции» и «неизбежность распада» СССР в случае насильственного «изживания», а не реалистичного «разрешения нацвопроса». А по поводу роли ислама в процессе эволюции мусульманского общества его анализ, по мнению Ш. Мухамедъярова, «оказался настолько глубоким и точным, что его значимость в подлинном масштабе раскрывается только в наши дни». Недаром Бен Белла говорил, что «идеи Султан-Галиева произвели на него сильное впечатление», а Бумедьен и Каддафи полностью восприняли противопоставление Султан-Галиевым «угнетающего индустриального Севера» и «угнетенного крестьянского Юга». Всем им импонировало его стремление, «вооружив и объединив» народы Востока, «освободить их от западноевропейского капитала», ибо обладание Востоком гарантирует империализму «удачный для него исход всех отдельных столкновений его с рабочими массами». На этом постулате строились многие «исламо-марксистские» концепции некоторых лидеров мусульманского Востока XX в.

Национализм и мусульманский социализм, довольно успешно противостоявшие Западу в антиколониальной борьбе 20−60-х годов XX в., сохраняли специфическую преемственность по отношению к панисламизму. Отрицая его архаизм и средневековый теологизм, они в то же время опирались на ислам, подчеркивая свою неразрывность с ним. Со второй половины XX в., особенно в 70−80-е годы, началось разочарование широких масс мусульман в идеях светского национализма и связанного с ним мусульманского социализма, что объяснялось, в первую очередь, неспособностью их носителей, оказавшихся у власти после обретения независимости бывшими колониями, решить насущные социально-экономические проблемы. У этого были, конечно, внутренние причины: неконтролируемый демографический рост, культурная и технологическая отсталость, нехватка капиталов и квалифицированных кадров, неконкурентоспособность слаборазвитых экономик молодых государств, особенно их современных отраслей, а также — массовая безработица, связанная с более быстрым распадом традиционных структур общества и более медленным становлением его современных институтов. Но большинство жителей Востока связывало (и во многом справедливо) все эти явления не столько с механизмами рыночных отношений и международного разделения труда в условиях жесткой конкуренции, а также — с объективными (природными, историческими, человеческими) факторами, определявшими ситуацию в той или иной стране, сколько с последствиями колониализма и фактическим продолжением его Западом в несколько подновленных формах и иными методами. К тому же, всем было ясно, что формальная независимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенные государства Востока продолжали играть роль отсталой периферии таких центров развитого капитализма как Западная Европа и Северная Америка. Это остро ощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальное унижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, в том числе — в области политики, духовной и религиозной жизни.

В этих условиях и сформировался исламский фундаментализм, явившийся третьей за последние примерно 150 лет волной идеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. — начала XX в., мусульманского национализма и социализма 20−60-х годов XX в.). Он представляет собой новый «возврат к истокам», на этот раз вызванный одновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, и ползучей «вестернизацией» быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества. Происходит болезненная ломка структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этих процессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока, высокие темпы разорения крестьянства и масштабное пополнение социальных низов восточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше 40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, что превращает города Востока в социальный пороховой погреб.

В тех регионах Востока, где модернизация и «вестернизация» (а значит — и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе — религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах — на севере Африки и на Ближнем Востоке, в южной и центральной Азии — ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также — образуемых выходцами из этих стран общин мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке.

Было бы неверно, как это иногда делается, ставить знак равенства между исламскими фундаменталистами и исламо-экстремиста-ми. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Нередко критика ими негативных явлений в обществе сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются неблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служители религии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, например в Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся на выполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е. суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры (пятикратной молитвы, поста рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбы джихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако, именно в этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным» фундаментализмом. Обычно все же, встречая сопротивление и традиционного духовенства, и стоящих за его спиной правящих политических элит, фундаментализм в большинстве случаев политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему.

Обездоленные низы, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство мусульман от Марокко до Бангладеш. В Иране к началу исламской революции 1978;1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн. пауперов и люмпенов. В Пакистане к началу 80-х годов ¾ горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане основная часть неимущих представлена шиитами (1,2 млн. чел., т. е. около 40% населения). Кроме того, эта страна потеряла только за годы гражданской войны 1975;1984 гг., 750 заводов и мастерских, множество отелей и магазинов, что довело долю безработных в этой стране до 35% экономически активного населения. Жертвами войны стали 168 тыс. чел. убитых и 760 тыс. раненых. Удельный вес лишенных работы и лиц неопределенных занятий составил к началу 80-х годов до 17% в Тунисе, до 20% в Марокко, до 22% в Алжире. В столице Египта — Каире — тогда же до 56% жителей относились к городским низам.

Учитывая свободное общение арабов друг с другом, наличие ливанцев и египтян почти во всех уголках арабского мира, соответствующие настроения становятся достоянием всех арабов. Еще больше это относится к палестинцам, 2/3 которых с 1948 г. находятся на положении беженцев в лагерях ООН. И хотя сейчас эта доля существенно понизилась на деле (многие, получив образование и квалификацию, сумели включиться в экономическую и прочую жизнь стран пребывания), формально это так. Чувствующие себя апатридами, палестинцы на оккупированных территориях, за их пределами, да и в самом Израиле стали все чаще переходить, особенно — с началом в 1987 г. интифады (массового движения протеста) от сравнительно умеренного национализма к более воинствующему исламизму со всеми неизбежными последствиями.

Независимо от первоначальных причин, толкающих социальных маргиналов мира ислама к экстремизму, логика их поведения достаточно схожа. В поисках выхода из своего бедственного положения они обращаются к архаичному эгалитаризму и уравнительным принципам ранней мусульманской общины, к традициям института «садака», предписывающего всем имущим мусульманам помогать нуждающимся единоверцам. Политически не искушенные, эти люди объясняют себе (вернее — чаще всего им объясняют это идеологи фундаментализма) свои несчастья забвением Корана и шариата, заветов Пророка и других предписаний ислама, а также — следствием «бидъа» (вредных новшеств), вводимых «плохими мусульманами». И недаром именно представители социальных низов мусульманских городов явились массовой опорой таких фундаменталистских движений, как исламская революция 1978;1979 гг. в Иране, антисоветское сопротивление 1979;1989 гг. в Афганистане, шиитские движения 80−90-х годов в Ливане и южном Ираке, многочисленные исламо-экстремистские организации того же периода в Египте, Палестине и Алжире.

Однако, надо иметь в виду, что, помимо обнищания, социальной маргинализации, экономических бедствий и стремления неимущих низов, прежде всего — не прижившихся в городе выходцев из деревни, найти свое место в жизни, имеются еще два важных фактора становления исламского фундаментализма и его быстрой эволюции в наши дни к исламо-экстремизму.

Первый из них — это поиски численно растущей интеллигенцией мусульманского Востока своих национальных и исторических корней при опасении утраты собственного лица и самобытности под напором западной культуры и технологии. Но, как отмечает известный исламовед Оливье Руа, «их проблема — не отказ от модернизации, а исламизация этой модернизации». В результате инженерные факультеты и педагогические институты, ранее бывшие рассадниками атеизма и левых идей, стали прибежищем исламизма. Политизация ислама привела к превращению мечетей, религиозных институтов и ассоциаций в политические клубы, а затем — в объединения верующих, более прочные чем партии или профсоюзы. И, что характерно, очень часто во главе таких объединений становились люди не просто со светским, но с самым современным образованием и научными степенями — Хекматияр в Афганистане, Набави в Иране, Эрбакан в Турции, Хашани в Алжире и т. п. Для них речь шла не просто о «возврате к истокам» и обретении социального равновесия под сенью возрожденных традиций «истинного ислама». Они стремились и стремятся не к религиозным, а к политическим целям, максимально используя при этом реисламизацию жизни общества и исламскую составляющую всех требований масс — экономических, социальных, политических, культурных и др.

Второй фактор (впрочем, тесно связанный с первым) — это массовое обращение к исламскому фундаментализму молодежи, иногда весьма слабо знакомой с учением ислама, но убежденной в том, что он несет с собой моральную чистоту и социальную справедливость. По мнению некоторых исследователей, «фундаментализм … появился как возмездие за несостоятельность арабского национализма», не добившегося своих широко пропагандировавшихся в 50−70-е годы целей. Вместе с тем рост числа неконтролируемых властями мечетей (в Египте оно выросло с 14 212 в 1964 г. до 26 тыс. в 1982 г., в то время как официальных мечетей — с 800 в 1962 г. до 5 тыс. в 1982 г.) сопровождался все более частыми выступлениями в них самопровозглашенных имамов, «обличавших упадок государства, коррупцию и обогащение новых элит». От Алжира до Средней Азии стали нередки захваты такими имамами (обычно — из молодых выпускников религиозных университетов Аль-Азхар в Каире, Зитуна в Тунисе, Карауин в Фесе) официальных мечетей с целью вытеснения традиционного духовенства, связанного с властями. Во многом это объяснялось тем, что «урбанизированная и образованная молодежь ощущала себя социально деклассированной» в связи с кризисными явлениями в экономике многих стран ислама с конца 70-х годов, свертыванием социальных преобразований в большинстве этих стран (в первую очередь — в Египте, Алжире, Тунисе), резким сокращением рабочих мест и возрастанием комплекса социокультурной и прочей неполноценности по отношению к Западу.

Оба выше охарактеризованных фактора были, по большому счету, также последствиями неоколониалистской политики Запада в отношении Востока, не оставлявшей (или оставлявшей крайне мало) места для социального самовыражения, свободного выбора и самостоятельной политической активности наиболее подготовленных (по самым современным критериям) и наиболее дееспособных сил мусульманского общества Востока. В некоторой степени эта проблема находила свое решение в расширении масштабов трудовой миграции мусульман на Запад. Но, во-первых, подавляющее большинство из примерно 2,5 млн. мусульман — иммигрантов в США и 15 млн. в Западной Европе не являются наиболее квалифицированными и подготовленными представителями своих народов и выполняют на чужбине обычно тяжелую и низкооплачиваемую работу. Во-вторых, даже те, кто представляет элиту своих стран и попал на Запад в ходе печально известной «утечки умов», страдает от различного ряда ограничений, преследований, фактического неравенства, расизма и шовинизма.

Понятно, что в подобных условиях исламо-экстремизм имел не только социальные и религиозные корни. Определенную роль в его возникновении и формировании сыграли идеи национализма (антизападного — во всех случаях, а также — антисоветского в Афганистане, антиизраильского в Палестине, антифранцузского — в Алжире), но особенно — фактор воздействия извне. Вмешательство США в дела шахского Ирана определило в основном антиамериканскую направленность иранской революции 1978;1979 гг. Влияние послереволюционного Ирана многое определяет для шиитов Ливана и Ирака, в то время как фундаменталисты Судана и Саудовской Аравии замешаны в делах своих единомышленников в Египте и Алжире. Есть также сведения о значительных (хотя и тайных) усилиях США по финансированию (с целью манипулирования в своих интересах) самых разных исламо-экстремистских и фундаменталистских движений от Алжира и Боснии до Афганистана и Чечни. Однако 11 сентября 2001 г. достаточно убедительно продемонстрировало опасность и несостоятельность подобной политики. Попытка просто купить исламо-экстремистов является всего лишь вариантом неоколониалистского отношения к Востоку и его проблемам. Кардинального изменения этого отношения и решения этих проблем США не хотят, во-первых, по соображениям финансово-экономическим (ибо это потребует гигантских даже для США затрат), а во-вторых, по соображениям сохранения своего престижа и господствующего положения единственной сверхдержавы, не собирающейся соблюдать равноправие в отношениях с кем бы то ни было.

Кстати, именно США — ведущей державе Запада — наиболее трудно отступить от подобной позиции. До сентября 2001 г. США в целом не страдали или страдали крайне мало от всех антиамериканских акций мусульман, даже когда речь шла о вынужденном выводе войск США из Ливана при Рейгане или из Сомали при Клинтоне. Это было где-то далеко, связано с ничтожно малыми потерями и не очень чувствительным ущербом для престижа. Иное дело сентябрь 2001 г., вызвавший сначала панику, а затем — всплеск великодержавного шовинизма и имперского высокомерия по отношению к мусульманам, прежде всего арабам.

США, начав военную операции против талибов в Афганистане, о причастности которых к делам Бен Ладена и «Аль-Каиды» у них, очевидно, должны быть достоверные сведения (ввиду связи спецслужб США с организацией самых разных вооруженных движений в регионе, возможно, и самой «Аль-Каиды»), вместе с тем взяли курс на расширение своего военного присутствия где только возможно, включая Среднюю Азию и Закавказье, а также — на запугивание таких стран ислама, как Ирак, Иран, Сирия, Ливия, Судан, Йемен. Присвоив себе право обвинять в «поддержке терроризма» всякого, чья политика не устраивает США по тем или иным причинам, Вашингтон фактически взял курс на сугубо силовое решение проблемы. Но этот курс не имеет перспективы, так как он не ослабляет, а объективно усиливает исламо-экстремизм, провоцируя во всем мусульманском мире рост соответствующих настроений и укрепляя там позиции тех сил, которые организовали события 11 сентября 2001 г. и, между прочим, получили моральную поддержку если не большинства, то, во всяком случае, слишком многих мусульман в самых разных странах. Конечно, удары по исламо-экстремистскому подполью на Западе и по странам, где экстремисты находят (или теоретически могут найти) поддержку, дадут какие-то результаты. Но проблемы они не решат, ибо многообразных и глубоких корней исламо-экстремизма не уничтожат. К тому же США и их ближайшие союзники не проявили особого интереса даже к познанию и, тем более, к пониманию этих корней.

А это означает, что объективно противостояние Запад-Восток будет продолжено, а мусульманская составляющая этого противостояния в полной (может быть, даже в большей, чем раньше) мере сохранит свое значение. Судя по всему, в Западной Европе отдают себе отчет в этом. Поэтому и Париж, и Лондон, да и некоторые другие европейские центры стараются проводить более мягкую линию восточной политики, делая упор на формальное равноправие, экономическое, техническое и культурное сотрудничество со своими бывшими колониями, заботу об их просвещении, а также — об устройстве у себя выходцев из этих колоний — трудовых мигрантов, учащихся, стажеров. Впрочем, даже эти усилия не меняют радикально сложившееся положение.

Дело в том, что множество трудовых мигрантов из стран Востока очень часто не приживаются на Западе, не могут адаптироваться к непривычным для них условиям и, не находя ни жилья, ни работы, автоматически становятся обозленными маргиналами. Нередко — это люди, прибывшие на Запад нелегально. Но и тем, кто прибыл на вполне законных основаниях, не всегда удается избежать подобной участи. Так создается среда, благоприятная для роста преступности, терроризма и исламо-экстремизма. Тем более, что недоверие к мусульманам на Западе и страх перед ними, имеющий давние исторические корни, с особой силой вновь вспыхнули после 11 сентября 2001 г., распространившись не только на бедняков и беженцев, но и на более состоятельную часть выходцев из стран Востока — студентов, служащих, предпринимателей.

Проблема исламо-экстремизма, как и взаимоотношений с Востоком, по-иному стоит в России и СНГ. Не анализируя глубоко положение ислама в СССР, ограничимся лишь напоминанием о том, что взаимоотношения ислама с советской властью во многом сохранили то, что было в них за много веков до 1917 г., а именно — постоянное сочетание элементов конфликтности и сотрудничества, относительно терпимый характер межконфессиональных отношений, постепенную эволюцию от враждебности и репрессий сталинского периода (коснувшихся не только мусульман) к более спокойному, лояльному и в чем-то взаимовыгодному компромиссу. Сыграло, очевидно, свою роль и объединявшее ислам и православие традиционное неприятие цивилизации Запада, особенно в ее морально-психологических, идейно-ментальных аспектах. Надо признать также и сформулированное французским историком Николя Вертом положение о формировании в СССР «нового социума общей судьбы» с участием всех этносов и конфессий, в том числе и мусульман. Как бы ни относиться к жизни мусульман в СССР, особенно к басмаческому движению 20-х годов, репрессиям 30-х годов и депортациям 40-х годов, не стоит забывать, что «советизация» российского Востока, в том числе мусульманского, сопровождалась модернизацией общества (гораздо более масштабной и глубокой, чем в колониях Запада), значительным ростом экономики, сферы просвещения и социальных гарантий, началом формирования гражданского самосознания, прежде всего — у мусульман, и расцветом их культуры. Происходило также сближение мусульман с другими этносами СССР, особенно с русскими, в том числе — в личном и социокультурном плане. То, что в ряде мусульманских республик СССР доля смешанных браков достигала 25−30% от их общего числа, лишь подтверждает это.

Ислам как бы вписался в упомянутый «социум общей судьбы», так как у него нашлось немало общих социопсихологических и мировоззренческих установок с постулатами социализма (по крайней мере, в его российской интерпретации), особенно — тех, что касались приоритета коллективизма (или общинной солидарности) над индивидуализмом, ориентации прежде всего на социальную справедливость (а не на материальную рациональность), восприятия авторитарной власти государства как нормы политической культуры. Даже коллективизация сельского хозяйства, в принципе совпадавшая с традициями общинного устройства, в большинстве случаев не вызывала протеста, тем более, что ее в мусульманских регионах СССР, прежде всего — в Средней Азии, в основном приспособили к местным условиям вплоть до сохранения в ряде случаев вакуфных земель.

Сыграли свою роль и создание на мусульманских территориях национально — государственных автономий (у большинства мусульман СССР — впервые в истории), и поощрение развития (пусть с известными ограничениями) традиций местной самобытности. Бесспорно и то, «что в течение десятилетий происходило „врастание“ мусульманской элиты в социальную систему советского общества». Мусульмане СССР одобряли советскую помощь антиколониальным и антизападным движениям. Так что вполне логична была в СССР изумлявшая западных авторов «удивительная терпимость по отношению к исламу». И все это не исчезло, да и не могло исчезнуть после 1991 г. Более того, наследие и дореволюционных, и советских времен продолжает жить на постсоветском пространстве.

В целом, несмотря на развал СССР и порожденные распадом кризисные явления во всех сферах жизни России и СНГ, «социум общей судьбы» устоял, хотя процесс его возрождения и укрепления серьезно тормозится событиями в Чечне. Учитывая системный кризис, поразивший одновременно сферы экономики, политики, идеологии и морали на всем постсоветском пространстве, а также — бесчисленные конфликты, территориальные споры, извлеченные из глубин истории ссоры и взаимные претензии народов СССР, надо удивляться, что во всем этом хаосе и сплетении трагедий исламо-экстремизм не сыграл значительной роли и не занял заметного места. Тем не менее, его проявления имели место почти повсюду, а исламский фундаментализм и сейчас еще имеет некоторые позиции среди мусульман Поволжья и Дагестана (в основном — как выражение оппозиции молодого поколения, пока еще находящегося в меньшинстве, традиционно мыслящему большинству). Более серьезная роль исламских фундаменталистов (неточно именуемых «ваххабитами») в Чечне и в Средней Азии преимущественно связана с сильнейшим влиянием идейной, финансовой, военной и кадровой поддержки международных кругов исламского фундаментализма (т.н. «зеленого интернационала», организации «Аль-Каида» Усамы Бен Ладена и т. п.), а также — его тайных союзников. Среди них — и правящие круги некоторых мусульманских государств, и, очевидно, многие неформальные религиозные структуры (от суфийских братств до различного рода международных мусульманских фондов), да и некоторые круги Запада, с начала событий 1979 г. в Афганистане и Иране рассчитывавшие вытеснить СССР и вообще коммунизм с Востока руками исламо-экстремистов, а затем — решить с их помощью свои проблемы на Балканах (в Боснии, Албании, Косово, Македонии, Черногории), в Африке (вытеснив Францию из Магриба, Ливии и Египта) и на Ближнем Востоке (противопоставив исламо-экстремистов баасистам в Ираке и Сирии, светским националистам в Ливане и Палестине, курдскому движению в Турции, Иране и Ираке).

Международный аспект исламо-экстремизма в Чечне и Средней Азии ныне доминирует. Но было бы неверным игнорировать внутренние его корни, сыгравшие определенную роль на первых порах, прежде всего — экологические бедствия (например, фактическую гибель Аральского моря), массовую безработицу в начале 90-х годов и небывалое падение производства (в Чечне — на 4/5), лояльную в отношении совпартаппарата прежнюю позицию старого духовенства, препятствовавшего религиозному самовыражению молодых националистов. В Чечне к этому добавился высокий уровень организованной преступности вследствие криминализации тейпово-вирдовой (т.е. конфессионально-клановой) системы, о также — живучести тяжелых воспоминаний о Кавказской войне 1817−1861 гг. и депортации 1944;1956 гг.

Чеченский фактор, используемый противниками и конкурентами России, безусловно представляет опасность для ее целостности. Однако, бросив ретроспективный взгляд в прошлое, можно признать, что «социум общей судьбы» вторично (после 1917;1922 гг.) испытывается на прочность и в основном (к сожалению, не во всем) выдерживает это жестокое испытание. Если тенденция последних лет продолжится, исламо-экстремизм в России не будет иметь никаких шансов. На это работают давние межцивилизационные контакты и взаимодействие России и ислама. В самой России мусульман и немусульман ежедневно (уже в течение почти тысячи лет) сближают география, история, экономика, политика и геостратегия, взаимовлияние и взаимопонимание, основанные на взаимной учебе и взаимном уважении в процессе совместной жизни.

Таким образом, проблема исламо-экстремизма наших дней неотделима от состояния отношений Востока и Запада. Полное урегулирование этих отношений возможно лишь в результате кардинального разрешения противоречий, накопившихся в результате многовекового соперничества, войн и колониализма. На этом пути делаются лишь первые шаги и отнюдь не главной державой Запада. Что касается отношений России и Востока, России и ислама, то их специфика и своеобразие требуют иной оценки и иного подхода. Основная причина их неурегулированности (относительной) — негативное воздействие извне. Иными словами, разрешение еще имеющихся проблем во многом зависит от будущих успехов внешнеполитической стратегии России.

1. Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990

2. О России в русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990

3. «Евразийство: теория и практика». М., 2001

4. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989

5. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995

6. Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М., 1995

7. Луцкий В. Б. Новая история арабских стран. М., 1965

8. Рашитов Ф. А. История татарского народа с древнейших времен до наших дней. Саратов, 2001

9. Вопросы истории. 1993, № 1, с. 35−36.

10. Котлов Л. Н. Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке (середина XIX в. — 1908 г.). М., 1975

11. Левин З. И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (новое время). М., 1972

12. Социальный облик Востока. М., 1999, с. 56−57

13. Социальный облик Востока. М., 1999, с. 362−364

14. Вопросы истории. 1993, № 1, с. 38−39;

15. Восток, 1991, № 5, с. 52−63;

16. Новая газета, 11−13.02.2002.

17. Известия, 15.10.2001; Новая газета, 11−13.02.2002.

18. Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. М., 2001

19. Верт Н. История Советского государства. 1900;1991. М., 1994

20. Азия и Африка сегодня. 2001, № 4, с. 33−34.

21. Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998