Свобода и личность

Языческий мир не знал личности^[1], личность в истории появилась только после проповеди Христа — Сына Человеческого, показавшего миру возможность и необходимость личностного со-стояния (дефис здесь не случаен) человечности. Но это личностное состояние могло быть только триединым^[2], что воплотилось в основе христианской догматики — троичном богословии.

Формулируя Символ Веры на Вселенских Соборах, отцы церкви встали перед сложной задачей найти адекватную терминологию для чрезвычайно новой философской идеи, фактически опрокидывавшей все языческое мировоззрение — идеи неслиянного и нераздельного Субъекта Бытия, единосущего в трех лицах Бога. Они использовали два бытовавших в то время слова: усия и ипостась. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «У слова „ипостась“ — два значения. Иногда оно просто значит существование (гжар^ц), и в этом случае усия и ипостась суть понятия однозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: „природы“ (фистек;) или „ипостаси“. Иногда же слово это обозначает то, что существует само по себе, по собственной своей субстанции (xpv кат аито коа iSiocucrraxov unap^iv). В этом смысле это слово значит индивидуум (хо axopov), который численно отличен от всякого иного, например, Петр, Павел, некоторая лошадь»^[3].

Так зачем же нужно было использовать два термина, которые в значительной степени были синонимичны? В связи с этим В. Н. Лосский отмечает, что «если „усия“ было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то „ипостась“ было словом обиходным, начинающим приобретать философское значение. Оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй — особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять различие между ними. Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христианской терминологии: ведь не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали подчеркнуть равные достоинства… Оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию»^[4].

Таким образом, отцы церкви решали задачу очищения понятия личность, от ее актерских (личина, роль) коннотаций, делая акцент не на атомизированном индивидуализме, а на глубинной сущности, онтологичности индивидуальности. Можно сказать, что Вселенские Соборы завершили антропологическую и культурную революцию, начатую проповедью Христа, задав параметры нового человека, обладающего свободой и ответственностью.

Сегодня тема личностности в связи со свободой вновь становится все более актуальной не только потому, что продолжаются неоязыческие попытки ревизировать цивилизационную христианскую антропологию, к которым вполне можно отнести и антихристианскую риторику Ницше, но и потому, что совершенствующиеся коммуникативные технологии, в том числе и журналистика, по своей природе работают с персонажем, образом, имиджем, социальной ролью и т. п. Например, имидж политика или любого другого публичного человека и его личность далеко не конгруэнтны, однако именно имидж или бренд предлагаются аудиториям под видом личности, что способствует утрате культурной нормы различения маски от того, что под ней скрывается, игры от реальности, события от новости и т. п.^[5]

Личность в опасности, а вместе с ней свобода, воля, достоинство, долг, честь и нравственный закон в целом. Новые обстоятельства, новая роль СМИ существенно повышает ответственность всех специалистов, работающих в информационно-коммуникативной сфере, осознание которой и есть путь к свободе слова.

Говоря о свободе, нельзя обойти вниманием философскую систему Канта, и, прежде всего, его категорический императив (лат. imperativus — повелительный), являющийся базовым понятием этики Канта. Нравственность, но Канту, может и должна быть абсолютной, всеобщей, общезначимой, т. е. иметь форму закона. Причем этот закон имманентен самой личности, поступающей согласно ему независимо от ожидаемого результата.

По Канту, если человеку изначально дана возможность стать разумным и свободным, то и «все возникшее из его поступков он с полным правом должен признать как совершенное им самим и в силу этого считать исключительно себя самого виновным во всех бедах, которые возникли из-за злоупотребления собственным разумом»^[6].

Таким образом, свобода есть следование категорическому императиву, а вина есть осознание долга. Важно отметить, что в немецком языке слово die Schuld имеет два значения: 1) долг, обязательство; 2) вина. Сказать «Я должен» — то же самое, что сказать «Я свободен» и «Я виновен».

Человек, «никогда не свободен от вины», а «человек, который всегда прав, погиб для морали». Коли человек не Бог, он не может раз и навсегда осознать и раз и навсегда исполнить свой долг. Рабство, наихудшее из зол в человеческой природе, есть несовершеннолетие человека, которое, как утверждает И. Кант, «заключается не в недостатке разума, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-либо другого»^[7].

«Семя и ядро» нравственной философии И. Канта, по мнению М. Мамардашвили, заключается «в том, что вина настолько полна, что можно быть свободным, то есть ответственным и вменяемым, что только потому, что мы такие жалкие, мы можем быть высокими, то есть нравственными, и что если мы не стремимся быть богами, тогда в нас родится нравственный свет, и мы окажемся в сфере нравственности»^[8].

Известного отечественного философа Мераба Мамардашвили в какой-то степени можно отнести к прямым последователям И. Канта, правда, так, наверно, можно сказать о каждом современном философе.

В его системе исследуется идея «возможного» человека. Откуда получается, что предмет философских исследований, «не какой-то „определенный“ человек, не какой-то „наличный“ человек, а „возможный“ человек, который может мелькнуть, установиться в пространстве некоторого усилия, совершаемого им и состоящего в способности поставить себя на „предел“, за которым ему в лицо смотрит облик смерти»^[9].

В этом ракурсе вина и свобода — это и состояние, и событие, случающееся в мире. Вина есть пребывание в другом измерении реальности. М. Мамардашвили утверждает: «Феномен свободы и достоверности ее в мире означает: вот здесь место, чтобы я поступил определенным образом, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию»^[10].

Путь к свободе — это путь познания, самопознания, рефлексии, а другого не дано. Пройти его, чтобы стать Человеком, можно только в полной мере самостоятельно. М. Мамардашвили пишет: «Здесь никому ничего не положено, все должны сами проходить путь и совершать собственное движение… В противном случае будет разрушено все производство истины — ее онтологическая основа и природа — и будет господствовать ложь, другими причинами производимая, но уже внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками»^[11].

Знание как способность к именованию и узнаванию вещей делает человека вменяемым., знающим добро и зло, т. е. ответственным и свободным. И, следовательно, вина как трансцендентальное состояние есть такое событие в мире, которое может случиться и может не случиться.

Место, где могло случиться, но не случилось событие вины и свободы, становится занятым самодовольным невежеством и рабством. Для невежества и рабства всегда есть причины в предметности. Для вины и свободы в предметном мире причин нет. Они беспричинны, самодостаточны, тавтологичны и имеют основание в сверхъестественном внутреннем воздействии, «на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать»^[12].

Рабство, тождественное невежеству, выражается в самодовольстве и самодостаточности, в уверенности в своей всегда-правоте, в недопущении присутствия истинности во мнении другого, в невидении другого с его личностными особенностями («все думают, так как я, а кто думает не так, тот думает неправильно, потому что думает не так как все»), а также в переваливании на обстоятельства и других людей причин собственных несчастий, иными словами, в невменяемости. В психологии есть параметр «локус контроля», который отражает, что именно человек считает причиной своих собственных негативных или позитивных событий. Качество экстернальности, т. е. позиция, при которой причина всего происходящего лежит вовне, означает личностную незрелость, ведущую в конечном счете к антропологической катастрофе.

Это становится особенно опасным, когда безличностность является основой государственной идеологии, характерной для тоталитарных режимов. Приведем еще одно высказывание М. Мамардашвили: «И мы все еще живем как дальние наследники этой „лучевой“ болезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на своих собственных бедах… И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с переписанной историей, не зная порой, что действительно происходило и происходит вокруг нас и в самих нас. Не чувствуя права на знание свободы и ответственности за то, как ею пользоваться».

Правда, справедливости ради, следует сказать, что формы этой лучевой болезни меняются, так как меняется характер излучения. Мы уже отмечали, что свободный человек — это человек личностный, преодолевший театральную личность ролевого детерминизма. С момента открытия личности в человеке прошло уже 20 веков, в течение которых театр служил зеркалом и образом живой жизни, и сколько бы не утверждали поэты, что вся жизнь игра и люди в ней актеры, личинность и личностность четко разделялась рампой.

• [1] В античном лексиконе отсутствовало обозначения личности. Латинское personaи греческое уотоасторя означали не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маску существа безличного, — маску или роль актера.
• [2] Своего рода предвестником христианского понимания Троицы можно считать учение Плотина, в котором троица состояла из трех единосущных ипостасей: Единое, Уми Душа мира.
• [3] Преп. Иоанн Дамаскин. Dialectica, 42, PG 94, 612.
• [4] Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995.
• [5] «Возьмем свободное радио: оно разговаривает, оно поет, оно выражает себя. Весьма примечательно, что оно отличается симпатической обесценностью своего содержания. В понятиях, едва различимых для всякого медиума, это ведет к следующему: пространство, особенно в полосе FM-частот, оказывается перенасыщенным, станцииперекрывают друг друга и смешиваются (до точки, когда уже невозможна сама коммуникация). Того, что было свободным благодаря пространству, уже не существует. Речь, может быть, еще свободна, но я уже менее свободен, чем прежде: мне более не удаетсяузнавать то, что я хочу, поскольку пространство так насыщено, а давление со сторонывсех, кто хочет быть услышанным, столь велико». Бодрийяр Ж. Экстаз коммуникации.(Baudrillard J. Ecstasy of Communication // The Anti-Aesthetic. Essays on PostmodernCulture / Ed. H. Foster. Port Townsend: Bay Press, 1983. P. 126—133. (Tr. John Johnston) P. 132—133 (перевод Д. В. Михель).
• [6] Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Соч. В 4 т. М., 1993. Т. 1. С. 191.
• [7] Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч. В 4 т. М., 1993.Т. 1. С. 127.
• [8] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997. С. 25.
• [9] Мамардашвили М. Проблема человека в философии // М. К. Мамардашвили Необходимость себя. М., 1996. С. 353.
• [10] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997. С. 62.
• [11] Мамардашвили М. Сознание и цивилизация // М. Мамардашвили. Как я понимаюфилософию. М., 1990. С. 118.
• [12] Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997. С. 53.