Общение реального субъекта с реальным партнером

Данный вид общения, кем бы ни были конкретно участвующие в нем субъекты, может выступать на трех уровнях — материальнопрактическом, практически-духовном и духовно-информационном (теоретическом). Эти уровни мы выделяем, опираясь на произведенное К. Марксом различение двух способов духовного освоения человеком мира, которые отличаются не только от его практического освоения, но и друг от друга^[1]. Нам уже приходилось интерпретировать эту мысль К. Маркса, анализируя сам текст «Экономических рукописей 1857—1859 годов»^[2]. Поэтому сейчас ограничимся замечанием, что для правильного понимания многих закономерностей социальной жизни и культуры обычного дихотомического деления человеческой деятельности на материальное и духовное производство или на практику и теорию недостаточно, ибо принципиальное значение здесь имеет и наличие третьего способа освоения мира — практически-духовного. В самом деле, К. Маркс различает плоды работы человеческого мышления, абстрагирующего общее от единичного ради познания законов бытия, и плоды деятельности воображения, преобразующего реальность в идеальных ее моделях, которые сохраняют конкретность эмпирического бытия, при всей возможной их фантастичности. К. Маркс потому и называет этот способ освоения мира «практически-духовным» и видит в нем основу мифологии, религии и искусства. Вместе с тем практически-духовное освоение не абстрагирует мысль от переживаний, рациональное отражение реальности от эмоционального к ней отношения; поэтому его содержание — и мифа, и религиозного осмысления мира, и художественного его освоения — имеет и объективно-жизненную и субъективно-идейную стороны, и рациональную и эмоциональную, и нравственную и эстетическую, то есть включает и гносеологическое и аксиологическое, познавательное и ценностное измерения.

Поскольку на каждом на этих трех уровней освоения человеком мира предметная деятельность неразрывно связана с общением действующих субъектов, мы и должны рассматривать его в этих трех специфических формах.

Практическое общение людей в процессах коллективного труда, в воспроизводстве человеческого рода, в совместных военных действиях и революционных битвах игнорировалось философами-идеалистами, сводившими отношения «Я» и «Ты» к их духовным контактам, а у философов-материалистов (например, у Л. Фейербаха) оно ограничивалось отношениями мужчины и женщины по воспроизводству рода. Для марксизма же именно практическое общение представляет первостепенный интерес — и потому, что практика лежит в фундаменте всей общественной жизни, и потому, что именно из нее исторически вырастает духовное общение.

Материальное сотрудничество индивидов становится общением, как мы могли убедиться тогда и постольку, когда и поскольку каждый участник совместного практического действия ориентирует свое поведение на поведение партнера (или партнеров), добиваясь согласованности общих действий при свободном, инициативном и своеобразном поведении каждого. Конечно, в реальных трудовых и военных процессах одни участники общего действия выступают в той или иной мере как исполнители, как управляемые чужой волей инструменты-объекты, а другие — как субъекты-руководители. Это значит, что общение переплетается здесь с отношениями управления-исполнения, что неудивительно, так как чистые явления в реальности встречаются крайне редко. Точно так же духовное общение, например учителя с учеником, сплетается с коммуникацией, воспитание — с образованием, но это не должно мешать теоретическому анализу вычленять и исследовать «чистые» формы, ибо, не выявив их природу, нельзя понять и плоды их взаимодействия, скрещения, синтеза.

Духовное общение реальных личностей осуществляется в многообразных конкретных ситуациях, но наиболее «чистое» его проявление — дружеский контакт, выражающий эмоционально-интеллектуальную связь личностей как суверенных субъектов, каждый из которых видит в другом полноправного, уникального и вместе с тем близкого, дополняющего его и потому необходимого ему субъекта. Установление контакта с таким партнером оказывается тем самым внутренней потребностью, высокой ценностью, формой утверждения социальности человеческого бытия. Поскольку именно оно — духовное межличностное общение — изучено наиболее глубоко и полно (ведь к нему ученые обычно и сводили общение как таковое), мы ограничимся этой его общей характеристикой, сделав лишь одно добавление: в отличие от материального общения общение духовное может быть не только контактным, но и дистанционным, что существенно расширяет его пределы, а значит, и его роль в человеческой жизни и культуре. Наиболее яркая форма дистанционного общения — переписка. Ее суть хорошо разъяснил Л. М. Баткин, изучая переписку итальянских гуманистов: «Оценивая значение переписки, гуманисты неизменно видели в ней человеческую связь, а не упражнение в латинской стилистике. Гуарино Веронский напоминал по этому поводу популярный тогда стих Вергилия из «Энеиды»: «…обмениваться живыми голосами». Переписка равносильна такому обмену, это «усладительная», хотя и «безгласная» беседа, это способ преодолеть враждебное расстояние, смягчить тяжесть разлуки, ощутить себя рядом с дорогим другом, выразить волнение души, сохранить непрерывность отношения. Переписка «делает отсутствующего присутствующим, далекого — близким», — цитирует Л. М. Баткин Гуарино. «Можно в переписке, обмениваясь немыми речами, дать душам быть вместе»; «Будучи не в состоянии делать это лично, я побуждаю тебя к дружбе письмами». В переписке гуманистов, подчеркивает автор, ее содержание «в значительной мере состояло в осмыслении ее собственной сути. Мы находим порою страницы, на которых нет ничего, кроме высказываемого на все лады упоения общением»^[3].

Такой характер переписки объясняет, в частности, ее широкое использование в искусстве как средства анализа межличностного общения, начиная с включения переписки героев в канву романного повествования и кончая построением романа или повести — от «Памелы» С. Ричардсона до «Бедных людей» Ф. М. Достоевского, — как обмена письмами их героев.

Переходя к рассмотрению практически-духовной формы межличностного общения, выделим две ее разновидности — обряд и игру. Различие между ними состоит прежде всего в том, что игроки представляют самих себя, а участники обрядового действа исполняют определенные роли, то есть представляют некие обобщенные социальные типы — жениха, удачливого воина, руководителя государства и т. п., и роль эта заранее задана, запрограммирована в структуре обряда. Ее исполнение может потребовать переодевания, ряжения, использования маски, разного рода символических атрибутов. В силу этого обрядовое общение можно рассматривать в известной мере как представительское.

Представительским общением мы называем такое взаимодействие индивидов, в котором они выступают не как свободные, суверенные личности, но как представители тех или иных социальных групп или институтов. Оно является, следовательно, переходной формой от межличностного общения к групповому. Лишь в самых редких случаях представительское общение может иметь практический характер (таким был древний обычай заменять военное столкновение армий схваткой их представителей, рыцарей — вспомним легендарную битву Пересвета и Челибея). Наиболее распространенная и типичная для представительского общения форма — информационное взаимодействие. В отличие от межличностного духовного общения, оно выступает не в отношениях дружеского контакта, а в форме переговоров партнеров, которым, как полномочным представителям определенных социальных сил — классов, партий, государств, церквей, профсоюзов, армии, — поручено установить некое содружество между данными силами. Как личности участники переговоров могут быть друг другу вполне индифферентны или даже антипатичны, но как послы, как делегаты они стремятся повысить меру общности представляемых ими групп или социальных институтов.

Важно отметить, что представительское общение может быть не только официальным: профессионализированным — каждый человек в той или иной степени представляет социальную группу, к которой он принадлежит, и более или менее сознательно ориентируется на такие же социально-типичные черты в людях, с которыми имеет дело. Тем самым объективно, то есть независимо от меры осознанности данного отношения, межличностное общение всегда заключает в себе определенные элементы общения представительского. Однако, как правило, это именно и только элементы, которые не меняют личностной доминанты данной формы общения. Между тем в известных обстоятельствах доминанта и подчиненные ей элементы могут меняться местами, и тогда некие индивиды, не будучи официальными представителями определенных социальных групп или институтов, ощущают себя, однако таковыми по существу и соответствующим образом ведут себя в общении — как неофициальные представители этих институтов или групп. Так, человек, оказывающийся в чуждой профессиональной среде или за границей, в контакте с людьми другой нации, другой социальной системы, другого вероисповедания, других политических убеждений, начинает вести себя как посол, как призванный собственной совестью полномочный представитель своей нации, своей партии, своего государства, своей профессии, своей религии; весьма яркий пример — поведение героя «Стихов о советском паспорте» В. Маяковского.

Групповое общение реальных субъектов есть взаимодействие определенных коллективов, каждый из которых выступает целостно, как организованное множество индивидов. Именно поэтому чем меньше социальная группа, тем у нее больше возможностей участвовать в общении в качестве единого субъекта действия, а чем она многочисленней — тем легче ей прибегать к помощи представительского общения, поручая его ответственным индивидам или микрогруппам. Ибо эти последние, так же как и индивиды, могут участвовать в представительском общении — в качестве делегаций, выступающих от имени некоей макрогруппы или социального института. Поскольку представительское общение групп не заключает в себе ничего принципиально отличного от группового общения отдельных людей, рассмотрим групповое общение в том его виде, когда коллективы представляют в нем не более крупные социальные силы, а самих себя.

Особенности конкретных форм данного типа общения зависят от того, между какими группами людей оно осуществляется; соответственно, специфичны общение классов, наций, политических партий и т. п.^[4] Особый случай — общение человечества в целом с внеземными цивилизациями, если таковое когда-либо будет иметь место. Но независимо от того, сколь реальна подобная перспектива (специалисты-астрономы далеки от единого взгляда на эту проблему), теория общения не может ее не учитывать. Во-первых, потому, что в случае обнаружения во Вселенной хотя бы еще одной планеты, населенной разумными существами, земляне должны быть готовы к установлению с ними контактов. Нельзя здесь не согласиться с теми, кто считает, что проблема поиска внеземных цивилизаций и установления связи с ними «может быть корректно поставлена и разрешена только в рамках теории общения (мы отвлекаемся от чисто технической проблематики), ибо получение или посылка сообщений внеземным цивилизациям с теоретической точки зрения лишь частный случай общения»^[5]. Во-вторых, одно только предположение возможности данной ситуации обязывает теорию общения учитывать ее как предельный случай группового общения, ибо если мы делим социальные множества на микрогруппы и макрогруппы, то человечество должно рассматриваться как мегагруппа, которая, при всех своих отличиях, обладает и некими общими для всех коллективных субъектов чертами.

Как и индивидуальное и представительское общение, общение групп может быть практическим, материальным взаимодействием, взаимодействием духовным (информационным) и практически-духовным.

Первая его разновидность складывается очень рано в истории человечества, порожденная потребностью устанавливать те или иные отношения между простейшими объединениями, связывавшими людей в их практической жизнедеятельности, — семьями, родовыми коллективами, группами воинов или работников, взаимодействие которых диктовалось разделением труда. Наглядной моделью данной формы общения могут служить спортивные игры (типа футбола, баскетбола, хоккея), в которых взаимодействуют коллективы, хотя в пределах каждой команды общение развертывается между ее членами. Обе команды вступают во взаимодействие именно как коллективы, как целостные организмы, как «Мы», оборачивающееся совокупным «Я». Но этот закон действует во всех формах практического общения коллективов — производственных (например, во взаимодействии производственных бригад при уборке урожая) или воинских (во взаимодействии воинских подразделений в ходе наступления на позиции противника). Все более широкое внедрение в нашей промышленности и сельском хозяйстве бригадного подряда актуализирует теоретическое исследование взаимоотношений разных бригад, выявление того, где и в каких пределах они являются отношениями коммуникационными, а в каких условиях они должны быть отношениями общения.

Потребность группового практического общения порождает и необходимость группового духовного общения. Оно может быть представительским, но может сталкивать группы в их целостности как носителей коллективного сознания и самосознания, общих идеалов и установок, единых волевых устремлений. Так, в марксистских кружках в России на рубеже XIX — XX вв., на первых партийных съездах, в тюрьме и ссылке дискуссии часто имели не межличностный, а межгрупповой характер — марксисты и народники, а затем большевики и меньшевики выступали сплоченными группами, каждый член которых подхватывал аргументацию другого, развивал его идеи, отвечал оппонентам за своего единомышленника, и в результате взаимодействовали группы в целом, а не отдельные их представители. Точно так же в быту, в жизни молодежи, в дружеском общении семей духовные контакты личностей стихийно перерастают в контакты групп, спонтанно образующихся коллективов, которые объединяются по общности позиций, осознают эту общность, радуются ей, укрепляют ее в столкновении с другой духовной общностью.

Своеобразной моделью группового духовного общения тоже может быть игра, но не физической, а интеллектуальной природы, типа командных состязаний КВН на телевидении, в которых соревнуются именно группы, а не отдельные лица. Групповое взаимодействие в игре гораздо сложнее, чем индивидуальное, ибо оно требует, с одной стороны, высоко развитого взаимопонимания и слаженной координации действий всех членов команды, а с другой — способности каждого ощущать себя частью целого и уметь ограничивать свою свободу во имя интересов этого целого.

Групповым является общение и в тех его практически-духовных формах, которые имеют ритуальный характер. Поэтому участие в обряде каждого отдельного лица опосредуется его специальной подготовкой, своего рода репетициями, в которых он осваивает свою роль и формы взаимодействия с другими участниками коллективного действа. Так, группами действовали в свадебных обрядах сваты, дружки жениха и подружки невесты, которые не только вступали в общение друг с другом, но и выступали по отношению к остальным участникам обряда как единая группа, как новая рождающаяся общность — «Мы», противостоящая всем и остальным.

Последней разновидностью общения реальных субъектов является диалог культур.

Выражения «общение культур» и «диалог культур» правомерны постольку, поскольку культура, взятая в ее отношении к культурогенному субъекту — определенному конкретно-историческому социуму, нации, классу, наконец, человечеству, — является объективированным субъектом. Но отношения между разными культурами могут строиться на принципе субъектно-объектном, монологическом, и субъектносубъектном, диалогическом. В первом случае данная культура относится к другому типу культуры, прошлому или современному, чисто утилитарно, как к материалу, который может быть ею так или иначе использован (предельный случай — превращение завоевателями храма покоренного народа в конюшню, переливка бронзовой скульптуры на оружие или прямое уничтожение памятников чужой культуры, например памятное миру поведение конкистадоров в Южной Америке и сжигание книг в гитлеровской Германии), или познавательно, как к предмету изучения. Другой случай — отношение культуры к культуре как к равноправной, равноценной при всех ее отличиях и интересной, нужной, желанной именно в ее непохожести, в ее уникальности. В этом-то случае и возникает то отношение между культурами, которое мы вправе назвать их диалогом.

В нашей литературе изложены две трактовки диалога культур. Одна из них принадлежит Л. М. Баткину, показавшему диалогичность ренессансной культуры, но полагающему, что это ее отличительный признак, ее уникальное свойство^[6]. Действительно, существуют типы культуры, так сказать, эгоцентрические, самовлюбленные, нарциссические, культуры шовинистические, замкнутые на себе и не желающие иметь дела с другими культурами, якобы «неполноценными», «низшими», «некультурными», но история знает и действие «комплекса неполноценности» одной культуры по отношению к другой, приводящее к ее самоотречению от своей самобытности, к добровольному подчинению другой культуре (таковы явления англомании, франкомании, германофильства или же подражания древности, Средневековью, Ренессансу в европейской культуре Нового времени).

Противоположная позиция выражается в трактовке культуры как «вечного диалога» различных «голосов» различных исторических субъектов истории. Согласно этой точке зрения, жизнь каждой культуры «есть не что иное, как ее диалог с другими культурами»^[7].

Неверно было бы считать вместе с О. Шпенглером и его последователями, что уникальность каждого типа культуры не позволяет ей вступать в общение, в диалогическое соприкосновение с другими культурами, однако диалог культур — не неизбежность, а сознательно избираемая позиция, противостоящая высокомерному культурному изоляционизму и всем формам неравноправных отношений между культурами. Перенося идею «экзистенциальной коммуникации» с уровня межличностного на уровень отношений совокупных субъектов и культур, К. Ясперс приходит к выводу, что «проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных культур, народов и религий — не роскошь, а жизненная необходимость»^[8]. Или, как точно выразил это М. В. Попович, «по тому, насколько данная культура способна воспринимать чужую культуру с пониманием ее подлинного смысла», то есть вступать с ней «в диалог», можно судить о высоте, развитости данной культуры"^[9].

Во взаимоотношении культур открываются двоякие возможности; одна культура может относиться к другой и как к некоему объекту, и как к подобному себе равноценному субъекту. Примером первого случая может служить христианская культура Средневековья, в которой наследие языческой культуры и памятники современной мусульманской культуры отвергаются, нередко разрушаются и лишь некоторые их фрагменты включаются в «здание» новой культуры. Ренессансная же культура строится на диалогическом отношении и с античной, и с христианской культурами: видит в них полноправных субъектов познания и осмысления бытия, которым нужно позволить высказаться, сопоставляет свои идеи с их идеями и пытается синтезировать эти различные позиции.

Если тип межличностного общения зависит от того, реальным или лишь воображаемым является партнер, то в общении культур не имеет значения, вступает ли некая культура в диалог с другой, современной ей, или же с культурой былой, давно прошедшей эпохи. Происходит это потому, что культура опредмечивается в произведениях («памятниках культуры»), которые бессмертны, сохраняются в веках и позволяют вступать с ними в такой же контакт, в какой мы вступаем с памятниками современной нам другой культуры.

В ходе развития социалистической культуры (и это отчетливо просматривается не только в истории социалистического искусства, но и в развитии философской мысли, образования, нравственности) ее «монологическое» самоутверждение, основанное на отвержении культурного наследия и на стремлении к самопорождению, сменилось именно «диалогическим» отношением к культурам прошлого. Причем в сферу общения вбирается сейчас все более широкий круг партнеров — не только европейская демократическая культура XVIII—XIX вв., но и культура Средневековья, не только античная культура Греции и Рима, но и культура Древнего Востока в странах Африки и Азии, философия и эстетика не только русских революционных демократов, но и Канта и Шиллера. По мере дальнейшего развития социалистической культуры эта тенденция будет укрепляться и расширять сферу своего действия, выражая отнюдь не всеядность нашей культуры и не ее духовную неразборчивость, не всепрощение предкам и не безропотное благоговение перед ними, а отношение к ним как к уникальным культурогенным субъектам, деятельность которых заслуживает диалогической с ними связи, общения с их наследием, ибо в этом процессе выверяются подлинные ценности, отделяются зерна от плевел и испытываются различные компоненты нашей, коммунистической, культуры. Так реализуется ленинский завет — взять «всю культуру», которую нам оставило человечество, и синтезировать ее с формирующейся культурой пролетариата; так общение культур ведет к накоплению общечеловеческих ценностей, к выработке общечеловеческой коммунистической культуры.

Теперь обратим внимание на то, что общение культур может в ряде случаев рассматриваться как самообщение, как внутренний диалог, развертывающийся в культуре, расчлененной на две, три, четыре субкультуры, испытывающие, однако, потребность во взаимных контактах.

Появление исторического типа культуры, отмеченной глубоким внутренним расслоением, было обусловлено, как известно, классовой дифференциацией общества. Диалектический характер возникшей при этой культурологической ситуации состоял в том, что каждый этнос, народность, нация сохраняли определенное культурное единство, выражавшееся в едином языке, в общности многих традиций, черт национального характера и т. д., и в то же время оказывались рассеченными, например, на «две культуры», как определил это В. И. Ленин применительно к буржуазному обществу XX в.^[10]

Исследование средневековой культуры эпохи феодализма в Западной Европе показало наличие в ней четырех субкультур — крестьянской, аристократической, клерикальной и бюргерской^[11]. Отношения между ними, как и между «двумя культурами» в эпоху капитализма, выражались в противоречивом сплетении противостояния и даже взаимного отрицания, с одной стороны, и взаимовлияния, осуществлявшегося в их общении, когда «половинка» данной национальной культуры признавалась своего рода «собеседником», с которым нужно вести диалог во имя обретения известной общности национальной культуры.

В этой связи весьма показательно, что если дворянско-аристократическая культура долгое время никак не признавала полноправия культуры буржуазно-демократической, презрительно игнорируя ее или высмеивая как пошлую, вульгарную, неподлинную, как «антикультуру», то эта последняя, поначалу выражавшая психологию мольеровского «мещанина во дворянстве», постепенно обретала достоинство, самосознание и начинала горделиво противопоставлять себя дворянской культуре (вспомним хотя бы позицию просветителей в западноевропейской культуре XVIII в. или в русской культуре XIX столетия). На определенной ступени развития культуры буржуазного общества и начинается диалог этих двух культур в рамках единой национальной культуры. Разумеется, классовая подоплека лежавшего в основе данного диалога раздвоения национальной культуры далеко не всегда осознавалась, и он мог восприниматься как конфронтация чисто психологических позиций или отвлечённо этических принципов (например, рационализма и эмотивизма в XVIII в., альтруизма и эгоизма в XIX в., атеистического сциентизма и неомистицизма в XX в.). Однако главным в интересующем нас отношении является то, что независимо от степени трезвости в понимании источников и природы данных конфликтов их развитие вело раньше или позже к осознанию невозможности полного подавления той или другой части культуры, а значит, к осознанию необходимости диалога между «двумя культурами». В стремлении к такому осознанию суть мировоззрения Канта и Шеллинга, Шиллера и Гете. Диалог между католицизмом и марксистским атеизмом оказался необходимым в середине XX в. во Франции, в Бельгии, в Италии. Столь же показательно, что в нашей стране после Октябрьской революции левое движение (футуризм и Пролеткульт) полностью отвергало значение наследия буржуазной и дворянской культур, тогда как В. И. Ленин показал, что пролетарской культуре необходимо вести с ними диалог, отбирая в буржуазной и дворянской культурах все ценное, что могло быть усвоено пролетариатом, способствовать выработке специфического синтеза создающейся социалистической культуры. Речь шла при этом о диалоге молодой пролетарской культуры не только с дворянской культурой.

XIX в. — культурой декабристов и Герцена, Пушкина, Глинки, Брюллова, Воронихина, но и с явлениями аристократической культуры начала.

XX столетия, скажем, с культурой музыкального и хореографического театра, о которой В. И. Ленин сказал, по свидетельству А. В. Луначарского: «…это кусок чисто помещичьей культуры, и против этого никто спорить не сможет»^[12]. И все же необходимость сохранения и включения ее в советскую культуру казалось ему столь же несомненной. Эта диалогическая позиция касалась отнюдь не только художественной культуры.

Таким же было ленинское понимание отношения к буржуазной научной и технической интеллигенции, врачам и педагогам. Не их отвержение и не силовое подчинение, а установление взаимопонимания и достижение общности интересов на основе общенародных идеалов — такова была ленинская политика. Закономерно, что именно такую — диалогическую — позицию противопоставляют ныне коммунисты в Западной Европе концепциям анархистов, сектантов, «новых левых» и что, пройдя через трагедию «культурной революции», китайские коммунисты пришли к осознанию продуктивности ленинского понимания отношения социалистической культуры к культуре феодальной и буржуазной.

Очевидно, что ленинское учение о «двух культурах» в каждой национальной культуре буржуазного общества нельзя толковать метафизически — как абсолютное противостояние, как полный разрыв этих двух культур. Ведь их антагонизм не уничтожает общих социально-психологических черт национального характера, общего национального языка. Значит, сама противоположность «двух культур» диалектически связана с их единством, что и создает условия для их диалога, для «самообщения» в границах единой национальной культуры. Еще очевиднее диалогичность отношений Запада и Востока, сибирского Севера и кавказского Юга в процессе становления интернациональной культуры социалистического общества в СССР, а в более широком масштабе — в социалистичеком содружестве стран Восточной Европы, Азии, Америки, Африки. В высшей степени показательно в этом отношении признание, сделанное английским историком А. Тойнби в письме академику Н. И. Конраду: «Ваша страна состоит из такого множества народов, разговаривающих на столь различных языках и унаследовавших столь различные культуры, что она является моделью мира в целом; и соединением этих культурных и языковых разновидностей, и экономическим, социальным и политическим единством на федеральной основе вы продемонстрировали в Советском Союзе, как это могло бы быть в мире в целом и как будет, я надеюсь, осуществлено в будущем»^[13].

Для социалистической культуры как целостности характерно взаимодействие ее различных национальных ипостасей — внутренний диалог, процесс самообщения во имя укрепления, углубления, развития ее интернационального единства, не стирающего, как это и свойственно общению, индивидуальных особенностей каждого партнера.

Это относится и к диалогу городской и деревенской культур в целостной социалистической культуре — диалогу, призванному прогрессивно повышать степень их общности при сохранении своеобразия той и другой. В этом смысле, например, характерно взаимодействие «деревенской прозы» и «городского романа» в советской литературе 20—70-х годов.

Но для того чтобы диалектика эта была осуществлена, необходимо было найти средство общения разных национальных культур, которое было бы для них общим, но не вытеснило специфических для каждой внутренних средств общения. Так, развитие социалистической культуры в СССР привело к двуязычию, то есть сохранению культурного функционирования всех языков Советской страны, более того, к выработке письменности у тех народов, которые прежде ее не имели, и одновременно превращению русского языка в единое межнациональное средство общения. Исследователи данного процесса пришли к важному выводу, что, пока общаются отдельные представители разноязычных народов, межнационального языка может не быть, переводчики способны обеспечить общение на этом уровне.

«Когда же общение между отдельными представителями перерастает в общение между народами, становится массовым, возникает потребность в межнациональном языке»^[14]. Именно такая ситуация характерна для развития социалистической культуры. При этом проблему двуязычия правомерно трактовать не в узколингвистическом, а в широком семиотическом масштабе. Ибо явление это охватывает не только словесные языки, но и музыкальные, вообще художественные, и языки обрядов, одежды, этикета и т. п.

Таковы разновидности общения реальных субъектов. А каковы же особенности тех форм общения, которые возникают при обращении реального субъекта к иллюзорному партнеру, с которым, однако, у него возникает потребность диалогического контакта?

• [1] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I. — С. 38.
• [2] См., например: Лекции по истории эстетики. Кн. 4. —Л., 1980. — С. 25—27.
• [3] Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — С. 105,106.
• [4] В этой связи представляет интерес мысль Л. Фейербаха: «…имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический». Выписав это высказывание, В. И. Ленинсопроводил его словами: «Зачаток исторического материализма!» (Ленин В. И. Полн.собр. соч., т. 29. — С. 57). Эгоизм социальных групп разного масштаба, как и противоположная ему альтруистическая установка, и служит регулятором общения данных групп.
• [5] Брудный А. Л., Шукуров Э. Дж., Токоев М. Знание и общение. — В кн.: Философскиепроблемы психологии общения. — С. 145; см. также: УрсулА. Д. Человечество, Земля, Вселенная. Философские проблемы космонавтики. — М., 1977.
• [6] См.: Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. —С. 126 и др.
• [7] Челидзе Л. Л. История и культура. — В кн.: Культура в свете философии. — С. 266,276.
• [8] Гайденко П. П. Человек и история в свете философии коммуникации К. Ясперса. —В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. — С. 131.
• [9] Попович М. В. Понимание как логико-гносеологическая проблема. — В кн.: Понимание как логико-гносеологическая проблема. — Киев, 1982. — С. 16.
• [10] См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 24. — С. 120.
• [11] См.: Художественная культура в докапиталистических формациях. —Л., 1984.
• [12] В. И. Ленин о литературе и искусстве. — М., 1979. — С. 665.
• [13] Проблемы истории и теории мировой культуры. — М., 1974. — С. 160.
• [14] Каракеев Т. Развитие межнационального общения. — В кн.: Философские проблемы психологии общения. — С. 171; См. также: Ханазаров К. X. Решение национальноязыковой проблемы в СССР. — М., 1977.