Социальный детерминизм в морали

Взгляд, согласно которому мораль обусловлена потребностями поддержания общества в стабильном состоянии, кажется достаточно естественным. С этим связано представление о регулятивных функциях морали. При таком подходе мораль рассматривается как средство воздействия на поведение индивида в соответствии с общественными потребностями. Они заключаются в типизации поведения, наказании за отклонение от общественных стандартов, обеспечении возможности взаимных коммуникаций, выполнении взаимных ожиданий. По подобное понимание социального детерминизма было бы значительным упрощением. Прежде всего потому, что при таком подходе общество представляется чем-то таким, что возникает по воле индивидов. Между тем общество, несомненно, обладает интегральными свойствами и к простой сумме индивидов не сводится. Более того, сами индивиды во многом формируются под воздействием общества — даже желания людей развиваются как общественно обусловленные потребности.

Э. Дюркгейм разделил все общества на два типа солидарности, названных механической и органической. При механической солидарности все индивиды оказываются принципиально заменяемыми, так как они одинаковы в своих производственных функциях. Органическая солидарность основана на разделении производственных функций и различии между индивидами. Механическая солидарность характеризуется строгими запретами и жесткой реакцией общества на их нарушение. Это характерно для архаических обществ. Органическая солидарность характеризуется ослаблением коллективной реакции на нарушение запретов и расширением индивидуальной интерпретации императивов. Последнее, собственно, и составляет особенность моральной регуляции и особенность применения права в современном обществе, в котором начинает действовать принцип разрешено все, что не запрещено (в отличие от правового принципа недемократических обществ: все, что не разрешено — запрещено).

В примитивных обществах коллективные формы сознания однозначно преобладают над индивидуальными. Но Дюркгейм указывает на роль коллективного сознания и проявление интегральных свойств общества и при органическом типе солидарности. Он решительно выступает против договорных теорий, в которых, по его мнению интегральное воздействие общества на индивида как раз не учитывается. Хотя при органическом типе солидарности индивид оказывается свободным в заключении индивидуальных контрактов, выборе сферы своей деятельности, в более глубоком смысле содержание этих контрактов обусловлено не волей отдельного индивида, а состоянием развития общества. Дюркгейм отмечал, что справедливость в архаическом обществе сводится к возмездию. В органическом обществе основной целью восстановления справедливости оказывается возвращение «предмета» на то место, которое он занимал. С этим положением, конечно, можно поспорить, так как есть много фактов, говорящих о том, что древние люди понимали справедливость как восстановление нарушенного равновесия. Однако такое понимание, по-видимому, в большей мере относилось к представлению об отношении человека и объектов природы и доклассовому обществу, в котором сам человек еще не выделял себя из природы. Соответственно воздействие на него со стороны первобытного коллектива было направлено не на месть, а на локализацию возможного вреда. Что же касается отношения людей друг к другу в развитой родо-племенной организации и раннем классовом обществе, то тут месть была на первом месте.

Из принципиального приоритета общества над индивидом исходил в своих воззрениях и К. Маркс. Человек рассматривался у него как продукт общественных взаимодействий, его сущность определялась как совокупность всех общественных отношений. Принципиальным положением Маркса, отличающим его в понимании человека от других мыслителей, был тезис об историческом развитии родовой сущности человека, которая понималась как взаимосвязанная система исторически развитых способностей человека и соотносимых с ними потребностей. Вступая в общественную жизнь, каждый человек оказывается вынужденным освоить эту исторически развитую сущность, т. е. овладеть способностями к осуществлению необходимых для общества на данном этапе его развития видов деятельности. От них в конечном счете зависят и потребности индивидов, в том числе полагаемая в марксизме потребность к самой деятельности, к творчеству в общественно значимом смысле.

В понимании морали, как и философии в целом, К. Маркс наследовал Гегелю, хотя и кардинально переработал его. У Гегеля, как известно, развитие истории определяется логикой развития абсолютной идеи, стремящейся к большей степени свободы. Но абсолютная идея действует через людей, которые имеют собственную мотивацию. Эту мотивацию Гегель рассматривает в «Феноменологии духа» в разделе о рабском и господском самосознании. Его подход оказывается интересен тем, что на первое место выступают не экономические факторы жизни, а жажда человека получить признание. Господами оказываются тс люди, которые ради своего признания другими способны рисковать собственной жизнью. Рабами — те, которые не готовы рисковать собственной жизнью и, соответственно, согласны на рабское положение ради обеспечения собственной безопасности. Гегель с симпатией относится к господскому самосознанию, но в конце концов признает, что историческая перспектива оказывается не на его стороне. «Господин… который ставит слугу между собой и вещами, имеет дело лишь с несамостоятельностью вещи, — отмечает Гегель, — … сторону же „самостоятельности“ вещи он предоставляет рабу, который ее обрабатывает». Здесь заложена мысль о том, что, потребляя вещи, можно узнать только их внешние характеристики, участие в производственном процессе, наоборот, позволяет познать сущность вещей. В процессе производства человек переносит на вещи свои собственные способности. Создавая новые вещи, он развивает новые способности и тем самым, развивает и самого себя. В результате достоинство оказывается возможным утверждать, не подвергая свою жизнь опасности в кровавых битвах. Человек получает возможность получить признание, опережая другого в производстве вещей.

Эта мысль становится принципиальной для американского профессора Ф. Фукуямы, который, опираясь на интерпретацию Гегеля, данную Кожевым, рассматривает возникновение либерального демократического общества как итог исторического процесса. Он отмечает: «Либеральная демократия заменяет иррациональное желание быть признанным выше других рациональным желанием быть признанным равным другим». Соответственно этому факту меняются многие моральные представления. Не случайным является то, что в современном обществе такое значение получает требование толерантности, политкорректности. Человечество в целом работает в направлении устранения рисков существования человека, преодоления военной угрозы, создания условий для развития демократических начал в общественной жизни всех государств.

При социально-детерминистическом подходе мораль неизбежно оказывается зависимой от этапа развития общества и тех целей, которые реализует на данном этапе человек. Историзм Гегеля в вопросах морали выглядит не просто как соотнесенность внешних условий бытия человека с характером его внутренней моральной мотивации, а как выражение одного через другое. Историчность бытия в его концепции — не просто благоприятные или неблагоприятные условия для проявления подлинного морального мотива, освобожденного от своекорыстных интересов, что имело место в кантовской философии. Эти условия предстают как выражение единства личности и общества, объединение внутреннего личностного намерения с актуальными средствами его реализации, что обеспечивает гармонию жизни внутри данной социальной организации. Для Гегеля, например, недостаточно просто сказать, что личное счастье в смысле удовлетворения определенных желаний необходимо только для того, чтобы не было причин для искажения нравственной воли, как ставил вопрос Кант. Для него воля движется от выражения единичного и особенного к всеобщему, от выражения субъективных моментов бытия к объективным, зависящим от целей развития всего человечества. «Добро в себе и для себя…- пишет Гегель, — есть абсолютная цель мира и долг для субъекта, который должен иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в своей деятельности» .

Такой подход по логике вещей требует не только соединения личного интереса с общественным, нахождение личного счастья в благе всего общества, но и предполагает какие-то действенные механизмы реализации нравственной воли. Гегель поэтому вполне закономерно упрекает Канта в том, что его нравственная воля, ограничиваясь лишь намерениями, остается недейственной. Кантовский моральный субъект, с его точки зрения, обладает несчастным сознанием, так как он стремится к охвату целого, но не может этого достичь. Гегель решает эту проблему, рассматривая положение индивида в государстве и государственные институты. Он ставит государство выше гражданского общества, считая, что именно в государстве индивид преодолевает эмпирический базис своего существования. Достигается это решение, правда, путем некоторого упрощения. Мораль оказывается подчиненной совершенной традиции (в гегелевской терминологии она переходит в нравственность), в которой свобода выбора полностью исчезает. Но тогда фактически исчезают и возможности инноваций, что Гегель недоучитывает.

Историческое рассмотрение морали, связанное с релятивным пониманием добра, неизбежно заставляет поставить вопрос об истинности и неистинности тех или иных моральных норм на данном этапе развития общества. Гегель решает эту проблему, обращаясь к понятию «дух народа». Идею духа народа Гегель взял у Монтескье. Но в отличие от последнего Гегель не просто признает факт различия таких «духов», а располагает их последовательно, включает в логику истории и использует их как категорию для обоснования правовой реальности. С помощью идеи духа народа он пытается преодолеть субъективизм и релятивизм концепций естественного права, в которых за естественное выдается то, что выгодно или желательно для законодателя. Для Гегеля дух народа — это единственный критерий истинности проверенного историей правопорядка. Именно поэтому все действительное разумно. Это можно трактовать как-то, что истинно все то, что существует исторически продолжительное время, необходимо имеет свое основание в духе народа. Оно требует изменения тогда, когда меняется этот дух. Но любое нововведение также будет действительным только в том случае, если оно будет соответствовать духу народа или, иначе говоря, выдержит проверку историческим временем.

За данными идеями остается один шаг к формулированию представления о практике как критерии истины. В марксизме практика станет именно тем, что позволяет оценивать истинность различных элементов общественной жизни. Эта истинность предстает как историческая перспектива того или иного явления, превращение исторических предпосылок в новые общественные отношения, что в полной мере относится и к нормам морали. Практика лежит между материальным и идеальным. Через нее, благодаря творческой деятельности людей, осуществляется перевод идеального в материальное. В таком аспекте предстают и нормы морали. Они фактически являются материализованным идеальным. Хотя их и нельзя потрогать руками, они объективны в том смысле, что признаются многими людьми и оказываются устойчивыми формами их коммуникации.

Но условия общественной жизни меняются. В результате возникает необходимость в новых формах коммуникации, без которых проявившиеся тенденции общественного развития не могут быть реализованы. Отсюда начинается борьба между носителями новых и старых идей и теми формальными отношениями, в которых данные идеи получают выражение. Таким образом, реальность предстает как противостояние различных норм, обладающих разной степенью исторической истинности. Эта проблема исследуется Ф. Энгельсом в работе «Анти-Дюринг». Там утверждается, что моральным системам разных классов, даже если они взаимно сосуществуют, принадлежат разные моменты истинности. Наиболее истинна, с точки зрения Энгельса, та мораль, которая отвечает условиям деятельности прогрессивного общественного класса, утверждающего себя в качестве организатора нового способа производства. По этому поводу надо заметить, что моральные принципы прогрессивных общественных классов обычно всегда пропагандировались как общедоступные, желательные для подражания. Они противопоставлялись корпоративной морали классов, уходящих с исторической арены. В этом смысле прогрессивный общественный класс, т. е. тот класс, который предлагает новый тип общественной связи и берет на себя задачу контроля механизмов ее воспроизводства, действительно, более нравствен, более справедлив по отношению ко всем другим слоям населения, чем консервативные классы.

Характер преобразовательной деятельности прогрессивного класса таков, что он неизбежно вовлекает в нее достаточно широкие слои населения. Это соответствует всеобщему способу выражения нравственного требования, зафиксированному в процедуре его мысленной универсализации. Однако сам термин «истинный» не вполне подходит для оценки моральной системы того или иного класса, ведь в любом случае последняя возникает не случайно, и, если она существует достаточно длительный исторический период, она является истинной, прежде всего в том смысле, что отражает фактически существующие общественные отношения. Когда же она отрицается, она не только перестает быть истинной, но и вообще перестает быть. Что же касается справедливости моральной системы определенного класса, то она зависит от многих причин, прежде всего от того, какую именно связь пытается организовать данный класс, какие для этого используются средства, какой простор оставляется для существования других нравственных идей. Все это исторически очень конкретно и плохо соотносится с идеей возрастания истинности от века к веку, от народа к народу.

Одним из основополагающих моментов социального детерминизма является принцип сведения индивидуального к социальному. Согласно данному принципу, мотивы деятельности личности формируются преимущественно под воздействием социальной группы, к которой она принадлежит. В классовом обществе мотивы прежде всего зависят от классовой принадлежности. Поэтому лица, находящиеся в одинаковых обстоятельствах жизни, действуют принципиально одинаково. В марксистской теории данный принцип рассматривается как решающая основа преодоления субъективизма в социологии. Однако однотипное социальное действие, в принципе следующее из одинакового общественного положения различных лиц, не выглядит как автоматическое. Для типичного, тем более протестного социального действия, всегда связанного с некоторым риском, класс еще должен осознать сам себя. Эта проблема анализировалась во многих работах классиков марксизма, в частности в работе К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта». Там он пишет о парцеллярном крестьянстве как классе, не осознавшем самого себя, не способном к организованному социальному действию. В дальнейшем тема «класс — партия — вожди» стала одной из ключевых в марксизме. Ее разработка была связана с задачей пробуждения революционного самосознания, для чего нужно было развенчать старую систему ценностей (буржуазного общества) и внести в среду рабочих новые ценности, отвечающие, как полагалось, их долговременному интересу.

Принцип сведения индивидуального к социальному действительно имеет определенное значение при объяснении массовых действий людей, и потому в социологии и политике вполне применим. В морали же, где каждое действие человека понимается как результат индивидуального выбора, его решимости, данный принцип может быть использован лишь с известными ограничениями. Чем более развита индивидуальность личности, чем более глубока ее саморефлексия, тем меньше значение этого принципа для объяснения индивидуального поведения. В современном мире мы сталкиваемся с огромным количеством примеров мотивации, при которой человек выходит за пределы локального общения и пытается принять на себя ответственность за судьбы человечества.

В результате безграничного применения принципа сведения индивидуального к социальному в марксистской философии, особенно в том варианте, в каком она развивалась в советский период, произошло некритическое объединение субъективных свойств человека с субъективными свойствами социально-исторических общностей людей. Первые приписывались последним без каких-либо ограничений и разъяснений относительно того, как, скажем, отдельная личность может влиять на позицию своего класса. Классы утверждались в качестве субъектов производственных отношений, в то время как субъектами любых общественных отношений в действительности являются люди, способные принимать определенные решения от себя лично или от имени своего класса. Все это привело к упрощению теории, в частности к упрощению проблемы моральной мотивации, которая у Ленина в целом объяснялась на основе подчинения морали политическому интересу, а позднее, когда подобная постановка вопроса стала очевидно неточной, — на основе нравственной потребности. Последняя, как предполагалось, заставляла личность действовать в интересах общности и объяснялась на основе тех же механизмов формирования, которые характерны для обычных потребностей, т. е. по существу на основе возникновения некоторой эмоциональной зависимости от привычного способа достижения цели. Здесь социальный детерминизм, как это пи парадоксально, приближался к эволюционной этике, хотя редукционизм и биологизм в марксизме всегда осуждались.

Одной из важных сторон марксистской философии, проведенного в ней осмысления исторического развития общества, финальных итогов этого развития, явилась разработка моральной проблемы отчуждения. Эта тема, заявленная Марксом в работе «Экономико-философские рукописи 44 г.», становится одной из сквозных тем его исследований. Итогом марксистского рассмотрения проблемы явился тезис об устранении рабочего из сферы непосредственного производства (там должны работать автоматы), перенесение труда человека в духовную сферу. Эту сферу Маркс называл царством свободы, и только в этой сфере, по его мысли, может быть обеспечено окончательное освобождение человека и преодоление отчуждения. «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства…» .

Данные мысли были высоко оценены многими теоретиками морали. В частности — Э. Фроммом. Для Маркса сама борьба за справедливое устройство общества и его преобразование на основе применения достижений науки и рациональной организации труда составляет важнейший мотив деятельности человека, а, следовательно, и объяснение того, почему он поступает как моральный субъект. Такая наполненная гуманистическим пафосом позиция тем не менее таит в себе некоторую опасность, связанную с противопоставлением предыстории общества и его подлинной истории (т.е. истории бесклассового коммунистического общества). Всегда опасно внушать человеку, что он живет в неподлинном обществе. Ведь тогда вряд ли можно требовать от него и чистоты его нравственных побуждений. Кроме того, представление об обществе, где вся мотивация труда будет основана на стремлении человека к творчеству и нравственных мотивах сознания своей ответственности, где не будет нужды в государстве, выглядит несколько утопично. С точки зрения темы обоснования морали такое положение дел могло бы рассматриваться в качестве идеала исторического развития личности, полного морального совершенства. Но каждый человек должен еще быть сформирован в качестве такой личности не только в смысле исторического, но и в смысле индивидуального развития, что не может обойтись без противоречий, ошибок, которые высокотехнологичное общество просто не может себе позволить. Общественно значимое творчество также нельзя себе представить как совершенно свободный процесс, ведь ресурсы общества всегда ограничены и, следовательно, всегда будет стоять вопрос о том, к чему в первую очередь должны быть приложены творческие силы человека. Соответственно, это никогда не сможет быть исключительно свободным выбором каждой отдельной личности.

Тема отчуждения стала одним из важных направлений развития мысли в неомарксизме. С проблемой преодоления отчуждения в неомарксистских теориях связывается критика социальных институтов как общественных образований, подавляющих свободу личности, превращающих общество в некоторую тотальность, не оставляющую место индивидуальному творчеству. Стремление к преодолению отчуждения является в данных теориях важным смыслообразующим мотивом деятельности. Но в отличие от классического марксистского подхода оно связывается не только с изменением характера экономических отношений, но более — с изменением сознания личности. Э. Фромм рассмотрел это через противопоставление модусов бытия и обладания. Он обвиняет современное ему общество в преобладании ориентации на обладание вещью, что не отвечает действительной сущности человека, так как обладание — это в принципе господство внешнего отношения, в котором всякое дальнейшее творчество исключено. Ж.-П. Сартр, предложивший экзистенциальное прочтение марксизма, отвергал идею наследования человеком своей родовой сущности (такая сущность по определению уже есть что-то отчужденное от личного бытия) и предлагал путь неповторимого творения своей сущности каждым человеком, первоначально заброшенным в стихию собственного существования. А. Грамши рассматривал марксизм как философию практики, прежде всего практики борьбы подчиненного класса против господствующего. Решающую роль он отводил институтам надстройки, а не материальному базису. Р. Гароди указывал на ассимиляцию марксизмом идей Фихте, соответственно — на понимание человека как свободного творца. Советскую систему он отказывался признать социалистической, обвиняя ее в неспособности принять даже минимальную инициативу снизу. Понятно, что во всех этих теориях классический марксизм упрекается за слишком большую степень подчинения человека обстоятельствам, неотчужденное бытие человека связывается в них с его способностью встать выше обстоятельств.

Значительное влияние на неомарксизм оказали взгляды венгерского социалиста Лукача. Основное внимание в своем творчестве Лукач уделял как раз проблеме отчуждения. Его преодоление он связывает с ростом классового самосознания пролетариата, но это, по его мнению, происходит стихийно, т. е. революционное сознание не формируется за счет внешнего влияния, не вносится в среду рабочего класса кем-то со стороны, как это полагалось в традиционном марксизме. Отчуждение Лукач рассматривал в гегелевском смысле, т. е. как перенесение на предмет сущностных творческих сил человека. В результате оно, так же как и у Гегеля, оказывается фактически неистребимым феноменом. Преодолеть какие-то стороны отчуждения оказывается возможным только за счет радикальных отказов, например, от чрезмерного потребления, разрушения средств, с помощью которых общество манипулирует поведением людей. Эта логика в дальнейшем была продолжена в работах Маркузе и Адорно. Лукач решительно выступал против экономического детерминизма. Он считал, что реальность содержит в себе потенциальные альтернативы, принятие которых связано со свободным выбором человека.

Мотив поведения, направленный на преодоление отчуждения, утверждается в качестве одного из основных в так называемой «философии надежды» Э. Блоха, который был близок к неомарксизму. Человек рассматривается им как устремленное в будущее, незавершенное существо. Его первоначальный антропологический импульс проявляется как надежда. Надежда возникает как осмысление пути освобождения, которое связывается Блохом с религией. Сама религия при этом рассматривается не только как продукт отчуждения, но и как протест против него.

Как ясно из сказанного, в трудах неомарксистов преодолевается представление о жестком социальном детерминизме. Тем самым в значительной мере показывается недостаточность такого подхода к морали. Тем не менее общественная реальность остается предметом их внимания в смысле осмысления тенденций общественного развития как в негативном, так и в позитивном смысле. Нравственной задачей человека оказывается противостояние негативным тенденциям, прежде всего развитию общества как некоторой тотальной системы, подавляющей человеческую свободу.

Как уже говорилось, важной чертой социально-детерминистического способа обоснования морали является идея практического подтверждения целесообразности выполняемых в обществе норм. Под практикой здесь понимается выживаемость, успех в борьбе за существование тех социальных групп, которые выполняли данные нравственные принципы. Например, как полагается в данной системе рассуждений, в древнюю эпоху выжили тс племена, которые не нарушали запрет кровосмешения, следовали принципу «договоры должны исполняться», в Средние века — те группы, которые выполняли цеховые правила, и т. д. Практическое подтверждение целесообразности определенных нравственных норм, собственно, не вызывает возражения. Непонятно другое: как норма, которая еще практически не подтверждена, выполнялась в жизни по крайней мере нескольких поколений. Для этого требуется более широкий взгляд на человека, в рамках которого духовное начало его бытия имеет также базовый статус. Только в результате основанного на духовных представлениях постоянного отношения к норме может осуществиться ее практическое подтверждение. Так что социально-детерминистический способ, замкнутый лишь в круге идей практического подтверждения нормы и выживания группы, оказывается недостаточным для понимания специфики морали.