Современная западная философия религии

Психоаналитические и философскоантропологические концепции религии

Основой психоанализа как клинического метода проникновения в область человеческого бессознательного, разработанного в конце XIX — начале XX в. 3. Фрейдом, является представление о человеческой психике как сложной системе. Согласно Фрейду, в психике выделяются три структурных элемента: «Оно» (бессознательное), «Я» (сознание) и «Сверх-Я» (нравственный цензор, нормы, законы, заповеди, правила, совесть). В бессознательной сфере базируются два противоположенных по направленности инстинкта — мортидо (инстинкты смерти, агрессии, разрушения) и либидо (половые инстинкты, инстинкты жизни). Под воздействием этих влечений человек находится в постоянном стремлении к удовлетворению своих желаний, а установки общества, функционирующие в «Сверх-Я», стремятся ограничить или даже полностью лишить человека удовлетворения его страстей. В результате этого процесса продуцируются многие психические явления, в том числе и патологического характера.

Психоанализ, первоначально созданный для диагностики и лечения психических болезней, распространяется на все сферы гуманитарного знания. Попытки экстраполяции достижений психоанализа на религиоведческую область предпринимались уже самим 3. Фрейдом, который в ряде работ интерпретировал некоторые феномены религиозного сознания с позиции психоаналитической методологии. Религия является «коллективным неврозом», который аналогичен индивидуальному неврозу, возникающему у личности вследствие конфликта между внутренними импульсивными влечениями и социальными ограничениями. В этом случае религия выполняет такую же компенсаторную функцию, как и обыкновенный невроз, защищающий психику человека от разрушения психотравмирующим агентом. В случае невроза воспоминание о психотравмирующем обстоятельстве вытесняется в сферу бессознательного, но одновременно с этим в сознании появляется какой-то символический образ, замещающий исходное представление. Точно такие же процессы происходят и в религиозном сознании: все представления и идеи являются символическими образами, замещающими содержание каких-то бессознательных элементов, которые преимущественно связаны с сексуальными влечениями детства. Навязчивые действия невротиков тождественны религиозному поведению верующих, всем тем религиозным действиям, имитирующим удовлетворение неудовлетворенных потребностей человека. Важной характеристикой, отличающей религию от невроза, является ее социальный характер, обеспечивающий интеграцию общества, тогда как невроз приводит к разрушению социальных связей невротика и погружению его в собственный внутренний мир. 3. Фрейд полагал, что рационализация психологических проблем способствует преодолению невротических проявлений, и распространял свой вывод и на сферу религии, прогнозируя исчезновение религии в обществе будущего.

Проблема происхождения первобытных форм религии, в основе которых, по мнению 3. Фрейда, лежит тотемизм, связанный с системой табу, трактуется автором в контексте общей психоаналитической теории. Появление тотемизма связано с древним преступлением в первобытном человеческом сообществе, когда изгнанные из орды сыновья, боявшиеся и ненавидевшие отца, но в то же время восхищавшиеся им, подражавшие и стремившиеся занять его место, объединились, убили и съели его. Это событие наложило на сыновей психологическую травму, и, как бывает у невротиков, произошло неудачное вытеснение из сознания травмирующего события, когда вытесненный образ посылает в сознание символ тотемного зверя — заместителя образа отца как древнейшего первопредка племени. Тотемическая трапеза стала выступать повторением и воспоминанием об архаическом преступлении, в процессе нее происходит отождествление с родителем и усвоение части его силы. Вместе с тем в повседневной жизни сформировались два основных табу, совпадающие с вытесненными желаниями эдипого комплекса и заключающиеся в недопустимости убийства отца (тотемного зверя) и требовании экзогамии.

Исследование проблемы возникновения монотеистических представлений в иудаизме 3. Фрейд осуществляет через анализ личности Моисея, выявляя его египетское происхождение. Этимология самого имени «Мозес» связана с египетским словом, обозначающим «дитя», что составляет сокращение таких имен, как Амон-мозе или Пта-мозе, Тут-мозе (Тутмос), Ра-мозе (Рамсес) и пр. Более того, содержание религиозного учения Моисея генетически связано с египетской религией, реформированной фараоном Эхнатоном, который отменил политеистические культы и ввел почитание единого бога Атона. Таким образом, появление еврейского монотеизма обусловлено деятельностью Моисея, бывшего одним из приверженцев монотеистического солярного культа, распространившего атоновскую «этическую» религию среди евреев, «избрав их своим народом». Далее в истории иудаизма последовали события: убийство Моисея, сопровождавшееся вытеснением из памяти народа этого факта, что выразилось в отказе от этической религии и почитании воинственного бога Яхве, похожего на других богов ближневосточных религий той эпохи. Однако со временем бог Яхве утрачивает свои качества, превращаясь в высокоодухотворенного, единого, могущественного, всемилостивого моисеевского Бога, воспоминание о котором сохранилось среди левитов, потомков египетских спутников Моисея. Подобный процесс вытеснения, латентного периода и сублимации (замещения) характерен также при формировании травматического индивидуального невроза, только на уровне религии он приобретает формы коллективного невроза.

В работах К.-Г. Юнга психоаналитический подход ориентируется на иную мировоззренческую парадигму, в которой опыт, зафиксированный в мифах и догматах, связан с коллективным бессознательным. По Юнгу, бессознательное состоит из: 1) поверхностного слоя «личностного бессознательного»; 2) «коллективного бессознательного», репрезентирующего опыт предшествовавших поколений людей, выраженный в архетипах — универсальных образцах, символах и стереотипах психической деятельности и поведения людей; и 3) базисного уровня «психоидного бессознательного» имеющего нейтральные свойства, общие с органическим миром, которые практически полностью недоступны сознанию. Фундаментальные слои лишены индивидуального своеобразия и идентичны у всех людей, поскольку наследуются каждым поколением как филогенетический опыт.

Религиозные символы являются архетипическим продуктом и выполняют функции коммуникации и защиты в отношениях между сознательной и бессознательной частями психики. С одной стороны, они открывают сознанию доступ к содержанию бессознательного слоя, но, с другой стороны, они защищают психику от неожиданных, опасных проявлений бессознательных структур. Теория коллективного бессознательного, созданная К.-Г. Юнгом, применяется для объяснения сходства между первоначальными формами религиозных воззрений различных племен: согласно этой теории, поведение первобытного человека подчинялось большей частью бессознательному фактору, чем рациональному мышлению. Особенно важное значение, по мнению К.-Г. Юнга, защитная функция религиозных символов имела на ранних стадиях развития человеческой культуры, когда сознание не было стабильно и обособлено и сохранялась опасность, что его «захлестнут волны бессознательного». Таким образом, по своей сути все вероучения и религиозные церемонии созданы с целью защиты сознания от содержания бессознательного слоя человеческой психики.

Исследование К.-Г. Юнгом религиозного сознания определяется идеей о первичности мистического опыта с его внутренней иррациональной религиозностью над вероучением, которое представляет собой систему рационализированных догматов и канонов. Тем не менее, согласно Юнгу, сохраняется связь между первичной и вторичной формами религии, которая проявляется в символическом воспроизведении исходного религиозного переживания и распространении его на всех верующих в рамках ритуальной практики.

К.-Г. Юнг исследует сущность мистического опыта на основе анализа откровения Николая (Никлауса, Клауса) из Флюе (XV в.), который был канонизирован католической церковью и провозглашен святым заступником Швейцарии. В процессе молитвы и религиозного созерцания брату Клаусу открылось видение божественного триединства, которое представляло собой сильно светящееся пятно, напоминающее человеческое лицо. По описаниям современников, на лице монаха был запечатлен ужас, поскольку видение пронизывающего тьму света, в котором различалось преисполненное гневом и угрозой божественное лицо, вызвало у брата Клауса сильный страх. Исходя из христианской религиозной традиции, восприятие всеблагого Бога может вызывать только приятные эмоции, однако мистический опыт брата Клауса вызвал противоположные чувства, поэтому подобный опыт богообщения выходил за границы ортодоксального понимания Бога. Содержание полученного божественного откровения нуждалось в догматическом осмыслении, в результате чего пугающий божественный образ трансформировался в изображение колеса с шестью спицами и дополнительными кругами, отражающими истинную суть божественного начала. Этот символ восходит к древней солярной символике и встречается в Мексике, Индии, Тибете, Китае и т. д.

По мнению К.-Г. Юнга, мистический опыт необъясним только одними внешними условиями жизни брата Клауса, его личным жизненным опытом и накопленными знаниями. Это было проявление значительной психической энергии, воспринятое в виде света, что связано с некоторыми процессами в бессознательном. При этом «Бог» составляет часть символического архетипа, являющегося единым источником происхождения всех религий человечества, дифференцированных различными догматическими интерпретациями.

Философская антропология как специализированное философское направление, предметом рефлексии в котором выступает смысл природы и бытия человека во всем его многообразии, появилась в первой половине XX столетия и связана с деятельностью М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхакера, Г.-Э. Хенгстенберга и др. Представители философской антропологии видели свою задачу в создании комплексной «науки о сущности и сущностном строении человека», которая опиралась бы на различные естественно-научные и гуманитарные дисциплины. Появление философской антропологии было обусловлено «антропологическим поворотом» научной общественности к проблемам человека, наметившимся в середине XIX в., и социокультурным кризисом, охватившим Европу после Первой мировой войны.

Изначально философская антропология в качестве приоритетной сферы исследования выделяет духовную, иррациональную сторону человеческого бытия, что сближает ее с религиозным мировоззрением. В контексте анализа дуализма духовной и материальной жизни представители философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) актуализируют акт духовного устремления человека к Богу, представление о котором связано с переживанием абсолютной высшей реальности.

Макс Шелер (1874−1928) в работах «О вечном в человеке», «Положение человека в космосе» затрагивает ключевую проблему философии религии, а именно проблему доказательства существования Бога. Он отмечает, что сфера абсолютного бытия (сфера Бога) обязательно существует в сознании человека. Эта сфера дается человеку интуитивно и непосредственно, как коррелят (взаимозависимость) определенных актов. Сфера абсолютного бытия стоит на вершине иерархии других сфер бытия (сфера человека, сфера внешнего и внутреннего мира). Шелер акцентирует внимание на том, что любой аспект философского исследования человека призван не только соотнести человека с Богом, но и указать на существование Бога.

Особенностью философской концепции М. Шелера выступает обоснование идеи Бога, который полагается в качестве интуитивно-очевидной необходимости. Человек, с точки зрения М. Шелера, есть естественное существо, наделенное «априорным видением», позволяющим ему совершить «порыв» за естественное и фиксировать существование божественной реальности. Однако человек не знает истинной природы Бога, поскольку он не обладает истинным, проверенным знанием о сфере абсолютного бытия. Человек обладает только формальной идеей Бога, он «идеирует» его и наделяет двумя атрибутами: суверенностью бытия и совершенной ценностью.

М. Шелер указывает, что априорное бытие Бога может быть доказано посредством принципа «полагания» единого, конкретного мира в качестве «конкретного духа» (Бога). «Кто полагает конкретный абсолютный мир и имеет при этом в виду не только свой собственный мир, тот неизбежно сополагает конкретную личность Бога». Абсолютный мир, или сфера абсолютного бытия, по М. Шелеру, проявляется в двух различных аспектах реальности: во-первых, в метаантропологическом, сводящемся к сущностной структуре человека (т. е. антропологический дуализм духа и порыва), которая является воспроизведением природы самого Бога; во-вторых, в философско-метафизическом, сводящемся к необходимости существования божественной реальности.

Гельмут Плеснер (1892−1991) актуализировал проблематику дуализма «тела и духа». В работе «Ступени органического и человек.

Введение

в философскую антропологию" он указывает, что уникальность человека нельзя объяснить только спецификой его биологической структуры или социальными качествами. Потенциально существует способность человека, позволяющая ему выходить за рамки животной замкнутости, влиять на природную среду и осознавать свою «самость». Характерной особенностью человека, отличающей его от животного, выступает постоянное желание быть лучше («выход из себя бытия») и способность к духовному действию, основной чертой которого является «эксцентричность».

Эксцентричность, по мнению Г. Плеснера, есть характерная для человека форма «фронтальной поставленности» по отношению к окружающей его действительности (природе, обществу и т. д.). Благодаря своей эксцентричности человек способен к духовному творчеству (поиску Бога), что качественно отличает его от животного. Человек как духовное существо имеет «позициональную» характеристику, которая сводится к тройственной формуле: живое есть естественное тело, в теле (т. е. наличие рациональнодуховной способности) и вне тела (т. е. точка зрения, с которой оно осмыслено, есть и то, и другое).

Эксцентрическая позиция задает способы отношения человека к миру, которые Г. Плеснер определяет тремя основными антропологическими законами: 1) «законом естественной искусственности»: человек как искусственное и эксцентрически организованное существо всегда находится в поиске равновесия, или центра, что достигается при помощи духовного творчества; 2) «законом опосредованной непосредственности»: человек имеет непосредственное познавательное отношение к окружающему его миру через опосредованное «я»; 3) «законом утопического места»: человек в процессе духовной деятельности не перестает развиваться и искать равновесия, т. е. «утопического места», которое помогает ему преодолеть биологическую природу и обосновать поиск Бога. Однако Г. Плеснер отмечает, что «утопическое место» не ведет к полному равновесию, оно порождает сомнения, распространяющиеся в том числе и на идею Бога, тем самым обусловливает поиск нового «утопического места».

Арнольд Гелен (1904;1976) в программной работе «Человек. Его природа и положение в мире» решает антропологическую проблему «конфликта жизни и духа» следующим образом. Он определяет человека как существо, открытое миру. Открытость человека определяется его биологической недоразвитостью, неприспособленностью к жизни в условиях дикой природы, что, в свою очередь, обусловливает человека к действию. По мнению А. Гелена, человек является «действующим существом, потому что он не специализирован». Биологическое несовершенство человека толкает его к «освобождению от бремени», т. е. к развитию культуры. Отсутствие необходимых биологических органов и приспособлений у человека компенсируется «второй природой», или культурой, в основе которой лежит духовное начало.