Мораль и право
Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775−1854) воспринял основополагающую идею Фихте о совпадении субъективного и объективного, отталкиваясь от устранения противоположности трансцендентального идеализма и натурфилософии с опорой на пантеизм. Природа самодостаточна в своем абсолютном единстве, стремясь к переходу от примитивного и бессознательного к появлению и развитию интеллигенции, т. е. одухотворенной… Читать ещё >
Мораль и право (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
В этих областях Фихте можно отнести к непосредственным последователям Канта, развивающим мысль о значении и сущности общезначимых моральных норм.
На первом этапе становления государства господствует так называемое отрицательное право, с помощью принуждения отрицающее возможность недопустимого поведения граждан по отношению к другим людям и обществу в целом. Тем самым общество ограничивает свободу воли, возведя это в норму права. Устанавливается равенство прав, но оно не уравнивает всех между собой, поскольку каждому предоставляется возможность достигать собственные цели не в ущерб общественным интересам. Так или иначе, устанавливается общезначимость норм поведения в праве, причем демократического самоограничения воль через представительные органы, что роднит это состояние общества с идеей общественного договора. Здесь присутствует совокупность индивидуальных моральных импульсов, отрицающих принцип двойных стандартов, что приводит к появлению общественной нравственности относительно запретов на проявление негативного поведения.
На втором этапе появляется положительное право. Здесь торжествует добродетельная жизнь на основе соблюдения общезначимых моральных норм, где свобода гражданина оказывается осознанно и всецело подчинена общей воле, базирующейся на достижении цели добровольного соблюдения всеобщих моральных норм во всех сферах жизни общества. Человечество, разделенное на народы и государства, стремящееся к вечному миру, обретет его только при соблюдении всеобщих моральных ценностей как внутри государства, так и в межгосударственных, международных отношениях.
Если оценивать рассуждения Фихте о морали, нравственности и праве, то можно обнаружить всю ту же схему «Я есть Я», «Я есть не-Я» и «Я есть Я и не-Я», но насыщаемую уже такими понятиями, как «собственное бытие», «сопротивление», «внешнее чувство», «свобода», «ограничение» и т. д.
Так, для собственного морального «Я» первоначально существует неограниченная свобода волеизъявления, которая «прозрачна и проницаема» для самого субъекта, т. е. субъект дает себе отчет, чего он хочет, какими способами может достичь желаемого и какие препятствия встречает или встретит на этом пути. С другой стороны, субъект сталкивается с противоположностью, где свобода воли другого субъекта оказывается для него закрытой (непрозрачной и непроницаемой), потаенной во многих значениях. Встречая сопротивление других противоположных воль, субъект приходит к осознанию подобия свободы воли у каждого, открытой для себя и закрытой для других. Другим моментом становится сопоставление моральных качеств, устремленных на достижение определенных целей совокупностью многих воль, что приводит к осознанию собственной моральности по отношению к моральности других субъектов, осуществляющих фактические действия в процессе проявления своих желаний. Моя прозрачность для себя (моего морального «Я») является непрозрачной для других (мое «Я» для них «не-Я»). Таким образом, через «не-Я» (моральность других субъектов, оказывающих сопротивление устремлениям моей воли) мы приходим к осознанию собственной моральности, где моя моральность, т. е. «Я есть Я», оказывается дана мне в ее чистом рассудочном виде. Иными словами, через моральность других, проявленную в результате их поведения («не-Я») мы определяем собственную моральность («Я») в процессе их сопоставления. Проявление моральности в поведении, доступное для восприятия нашими органами чувств («внешнего чувства»), Фихте называет «материей» .
В результате сравнения моральных ценностей мы приходим к взаимному определению общих моментов, сближающих наши моральные основы, отделяя общезначимые от имеющих ограниченное значение в субъективном эгоизме. Затем, на основе моральных норм, признанных ценными для всех, строится совокупность норм поведения, закрепленных правом и обязательных для исполнения, т. е. область проявления общественной нравственности, включающей в себя совокупность запретов, призванных ограничить эгоизм свободы воли каждого (в поисках личного счастья и чувственных удовольствий) ради установления гармоничных отношений в обществе.
Фихте отслеживает путь восхождения от субъективного морального «Я» к осмыслению объективного, универсального, общезначимого морального «Я», имеющего статус априорного значения. Так, через морально окрашенную деятельность, т. е. через внешнее проявление основ априорной моральности мы приходим к выявлению ее содержания и сохранению как высшей нравственной ценности, равной для всех.
Обратим внимание на следующее высказывание Фихте: «Действенная роль принадлежит только всеобщему [курсив мой. — Прим. авт.] объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров»[1]. Фихте прилагает усилия для стирания границы между субъективным и объективным как в области познания, так и в области морально-нравственной. Самопознание априорных основ «Я» осуществляется в процессе их внешнего проявления, в рефлексии совокупной деятельности познающего самого себя и окружающий мир субъекта, стремящегося опереться в своей жизнедеятельности только на то, что относится к всеобщему единству (в познании и моральности).
Основные произведения Фихте:
" Критика всяческого откровения", цикл сочинений «Наукоучение», «Теория государства, или об отношении изначального государства к царству разума», «Речи к немецкой нации», «Основы естественного права», «Факты сознания» .
Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775−1854) воспринял основополагающую идею Фихте о совпадении субъективного и объективного, отталкиваясь от устранения противоположности трансцендентального идеализма и натурфилософии с опорой на пантеизм. Природа самодостаточна в своем абсолютном единстве, стремясь к переходу от примитивного и бессознательного к появлению и развитию интеллигенции, т. е. одухотворенной разумности, способной осознавать собственное содержание. Шеллинг считает ограниченным скептицизм, разделяющий априорные принципы познания и объекты природы: «Подобно тому как натурфилософ в своей исключительной направленности на объективное прежде всего стремится устранить всякое вмешательство субъективного в область своего знания, так трансцендентальный философ больше всего опасается какого бы то ни было вмешательства объективного в чисто субъективный принцип знания»[2]. Сквозь природу проявляется изначально заложенная в ней духовность. С помощью разума субъект познает разумность природы, развивающейся во времени в процессе развития ее духовности.
Природа дуалистична (двойственна), поскольку развивается благодаря борьбе присутствующих в ней противоборствующих сил, — это одна из фундаментальных идей его философии. Природа представляется ему через самополагание (при переходе от неорганической формы существования к органической) и самопознание абсолютного (божественного) духа, качественный рост. Этот дух не знает покоя, находясь в процессе постоянного творчества, развития и трансформации ранее им сотворенного; он совмещает в себе реальное (природу) и идеальное (духовное), растворенное в ней как объект и субъект. Однако изменчивость одновременно предполагает и существование устойчивого (незыблемых принципов мироздания). В эту область неподвижного бытия относятся три основных значения: повсеместная раздвоенность единого на противоположности, составляющих некоторое целое в объектах природы и духовной жизни; непрерывная изменчивость целого в процессе борьбы противоположностей; всеобщая взаимосвязь, пропитанная духом абсолюта.
Фихтевскую схему «Я есть Я» и «Я есть не-Я», предполагающую рефлексию, Шеллинг переносит на безличностный, повсеместно присутствующий абсолютный дух, имеющий «непрерывную историю самосознания»[3].
Акт сотворения мира, своего инобытия и самопознания Шеллингу представляется следующим образом:
- 1. " Я есть Я" , где абсолютно духовное начало находится в самом себе и внешне себя никак не проявляет, находясь в состоянии покоя, удовлетворяясь самодостаточностью. «Я» является для самого себя субъектом и объектом одновременно.
- 2. " Я действующее" . Предполагает метаморфозу перехода замысла творения, совокупности находящихся в нем идей в материю, в великое разнообразие объектов природы. Самоосознание «Я» осуществляется в определении наличия факта собственного инобытия — «не-Я», и этим ограничивается. «Я», оказывается, может быть не только чисто духовным, но и материальным, при этом бессознательным. Природа выступает предварительным условием рефлексии, своеобразным зеркалом для духа.
- 3. " Осознающее себя Я" . Духовное начало рефлексирует, осмысливая себя через собственное внешнее самовыражение, где значения «Я есть Я и не-Я» объединены в тождество.
В последнем моменте, по представлению Шеллинга, абсолютная субстанция раздваивается на темную и светлую стороны. В процессе самопознания дух стремится познать скрытую даже от него самого собственную глубинную сущность (темную сторону), но в этой потребности и умении познавать себя с помощью интуиции и разума заключена его светлая сторона.
Натурфилософию Шеллинга, философию природы, следует воспринимать как сплав духовного и материального при доминировании духовного начала, поскольку именно оно наполняет содержанием и устремлением все объекты неживой и живой природы, — она развивается от бессознательного к сознательному, находясь в процессе усложнения и самоорганизации. Духовное начало природы стремится проявить себя во все большей степени разумности и самосознания, т. е. в интеллигенции. Природа раздвоена в себе па субъект и объект, внутренние и внешние, находящиеся в состоянии тождества, органичного единства. Разумность природы как объекта познается разумным субъектом — абсолютным духом, заключенным в ней самой. В качестве следствия решается проблема процесса ее познания на основе тождества разумности человеческого сознания и разумности, заключенной в природе. Дуализм, повсеместно присутствующий в мире как раздвоенность всякого единого, предполагает абсолютное тождество противоположностей, удерживающее их во взаимосвязи и взаимозависимости, — таким образом дуализм завершается монизмом.