Концепция гармонии в раннем греческом и китайском мировоззрении

КОНЦЕПЦИЯ ГАРМОНИИ В РАННЕМ ГРЕЧЕСКОМ И КИТАЙСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ

Е.А. Герасимова Положение о цельном и непротиворечивом существе мифического мышления является широко признанным. «Подлинной и максимально конкретной реальностью» [1] называл миф А. Ф. Лосев — великий отечественный ученый и философ современности, внесший огромный вклад в разработку учения о мифе.

Он утверждал, в частности, что мифическое мышление — плод реальной и личностно осуществленной космогонии. Объективированные в образах богов и героев онтологические принципы говорят о бытии мира, его создании и гибели, и «нет нужды ни в каком переносном понимании, чтобы понять их как мировые принципы» [2]. Образы чудищ с пугающей внешностью, герои царственной красоты есть не что иное, как схематичное отображение порядка Бытия.

Одинаковые по существу философской конструкции (гармоническая оппозиция противоположных начал, действующих в рамках Целого) теогонические и космологические мифы Запада и Востока предваряют единое понимание основ мироустройства.

Каких бы вопросов ни касались мифы (правил совместного общежития, видов работ, способов питания, сексуальной практики и т. д.), они с неизменностью указывают на возвращающийся характер Единого, развивающегося в русле диалектического становления. Проанализируем кратко основную идею мифических сюжетов Гомера («Илиада», «Одиссея») и Гесиода («Работы и дни», «Теогония»).

У обоих авторов она сводится к теме возвращения. В «Одиссее» главный герой возвращается к семье и родной Итаке. Отдав свою жизнь за призрачный миг умиротворения, воины «Илиады» возвращаются в вечность Небытия. К сожалению, чрезмерный авторский акцент на преодоление («борьбу») несколько отвлекает от основной идеи, но тема возвращения звучит вполне отчетливо; читаем в «Илиаде»:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков:

Ветер один по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;

Так человеки: сии нарождаются, те погибают [3].

Если в «Илиаде» таким способом утверждается вечность целого рода, то в «Одиссее», — отдельно взятого человека, который, в свою очередь, символизирует род и Целое. Гомер прекрасно прорисовал все диалектические антиномии характера главного героя; это сильный и цельный образ, внутри которого сошлись все сущностные начала. В произведении Одиссей показан не только жестким и твердым, но и мягкосердечным и слабым; «многострадальный» — говорит о нем Гомер: герой страдает из-за гибели товарищей; скорбит, плачет, тоскуя по жене, сыну и родному дому:

Силой Атлантова дочь Одиссея, лиющего слезы, держит…

Смерти единой он молит… [4].

Одиссей страдает, растроганный пением слепого певца Демодока, при этом не забывает и себя: посылая певцу кусок мяса, большую часть оставляет себе. Этот, а также два последующих эпизода указывают на разноплановую природу героя, в котором сошлись и эгоизм, и невероятная глубина души, и практицизм. Так, попав на Итаку и вдоволь погоревав о своей судьбе, он, тем не менее, не забывает пересчитать богатые дары феаков. По совету Афины, Одиссей прячет свои сокровища в пещере, а затем оба они думают, как погубить наглых «женихов». Гомеровская «палитра» расцвечивает Одиссея естественным многообразием Целого, потому в произведении образ Одиссея — законченный и гармоничный; но это не все.

С диалектической точки зрения, Одиссей — новое народившееся явление мифологии; в нем естественным образом синтезируются и грубая чувственная архаика, когда он жестоко казнит служанок, и проницательный ум, и страсть к познанию мира, из-за чего он часто вступает в конфликт с богами. Именно таков тип этого умного, любознательного и многоопытного героя, свидетельствующий о высоком уровне развитости древнего сознания:

Я Одиссей, сын Лаэртов, везде изобретеньем многих.

Хитростей славных и громкой молвой до небес вознесенный… [5].

А вот реплика Афины:

Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою.

В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу [6].

Судя по той заботе, которую являет Афина по отношению к Одиссею, а также потому, с какой неподдельной покорностью следует он ее заветам, можно судить о неразрывной диалектической связи людей и богов, частей и Целого. Афина онтологически предвосхищает дисгармонию человеческого мира, благодаря чему тот не только не теряет равновесия, но и служит «стропой» в здании «божественного строения» наравне с остальными.

Понимание цельности древнего мышления открывается в тесном переплетении теогонических и космологических мотивов: и боги, и люди в них одинаково выполняют демиургическую миссию, подтверждая своей деятельностью нераздельность искусства и ремесла. В «Одиссее» Пенелопа прилежно ткет нескончаемую ткань возвращения; царевна Навсикая с девушками-служанками стирает белье всего своего семейства; прядет нить прекрасная Елена. Гера в «Илиаде» занимается искусством убранства своего тела; Патрокл врачует раны вождя Эврипила. В «Работах и днях» Гесиода отчетливо просматривается мировоззрение труженика-земледельца, устраивающего жизнь в соответствии с «божественными законами», требующими целостного подхода во всем:

Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно Жизнь проживает, подобно безжальному трутню, который, Сам не трудяся, работой питается пчел хлопотливых.

Так полюби же дела свои вовремя делать и с рвеньем.

Будут ломиться тогда у тебя от запасов амбары [7].

Судя по изложению, «божественные законы» уже на тот древний период имели определенный вид. Пример еще большей систематизации являет собой «Теогония» Гесиода. Картину мира он описывает, глядя сквозь призму брачных отношений между богами, которая по мере усложнения и разрастания связей, все же замыкается на Зевсе. Нет смысла повторять известный сюжет, он тот же, что и у Гомера — «возвращение» — возвращение к источнику, к «началу начал», прообразом которого и является Зевс.

Особого внимания в мифе заслуживает образ Хаоса, персонажа, с поэтической точки зрения неприметного, но с философской — фундаментального. Остановимся на нем подробнее, ибо уяснение его онтологического существа поможет в дальнейшем выявить сходства и различия в концепции взглядов на Гармонию в разных традициях.

Первая из причин интереса обусловлена генеалогическим первенством Хаоса: «Прежде всего во вселенной Хаос зародился» [8], — говорит Гесиод. В «Теогонии» Хаос надстоит над мифическими персонажами, не составляя ни с кем пары, или — всем им сразу, как Зевс своим царственным домочадцам. Кроме того, что Хаос «угрюмый и темный», других указаний Гесиод не дает. Относительную характеристику можно составить по образам персонажей, его окружающих: Земля — Гея представлена смятенным, разверзающимся существом, поглощающим все живое и приносящим страдания и невзгоды. «Сумрачный Тартар» несет смысл «бездны» и «преисподни», куда в наказание Зевс отправляет ослушавшихся. «Между вечными всеми богами прекраснейший Эрос» [9] — третий из «божественной квадратуры», несет смысл «первопотенции». Сказанное Гесиодом наводит на мысль, что Хаос равен по своему онтологическому значению Зевсу или Целому.

Та же мысль звучит у Т. П. Григорьевой в работе «Дао и Логос». Она пишет, что Хаос — это «некое зияние, пустота, в которой все зарождается и куда все исчезает» [10]. Таким образом, корни Гармонии — в Хаосе. Подобно корням древнейшего дерева они уходят в глубочайшую бездну времен, не случайно называемую в мировой культурной традиции «золотым веком» — «веком блага». Вот как это звучит в «Хуайнаньцзы»: «В начальные времена люди обитали в центре струящейся тьмы. Их дух-эфир не изливались вовне. Тьма вещей спокойно и безмолвно пребывала в безмятежном покое [11].

Понимание хаотической природы Гармонии служит тем водоразделом, который и сейчас пролегает между китайской и греческой философией; ниже мы проследим это, а пока рассмотрим мифические аспекты Хаоса «по-китайски».

Его демонстрирует миф о «Хуньдуне», воплощающем идею недифференцированного состояния мира, бывшего до того, как Вселенная обрела существование. Хуньдунь представлен в образе первоначального яйца или мешка, расщепление которого рождает изменения Перемены и оформляет Единое; в мифе он «Владыка Центра». Рассказывается о приходе к нему гостей «Владыки Севера» и «Владыки Юга», которые в благодарность за оказанное гостеприимство приводят его «хаотическую» природу в порядок: «проковыривают в нем семь отверстий, чтобы тот стал похож на других живых существ» [12]. «Упорядоченный», Хаос умирает, однако с его смертью рождаются Вселенная и Земля. Диалектически Хуньдунь Единое, претерпевающее изменения в процессе онтологической трансформации.

Более детально природа Хуньдуня прорисована в образе Паньгу, являющемся, по признанию китайской мифологической науки, его прообразом. Как и Хуньдунь, Паньгу демонстрирует теои космологический порядок Бытия и дан в мифе уже в очеловеченном виде в образе Первопредка [13]. Зародившись в курином яйце и проспав в нем восемнадцать тысяч лет, он проснулся и не увидел ничего, кроме непроницаемого мрака. Далее рассказывается, что Паньгу разбил яйцо и тем привел мир в движение: все легкое и чистое поднялось вверх, образовав небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз, образовав землю. Встав между ними, Паньгу стоял еще восемнадцать тысяч лет до тех пор, пока не почувствовал, что мир завершен. После чего умер, оставив после себя преображенную Вселенную.

Кроме обозначения самой космологической идеи, в мифе определен четкий порядок ее воплощения связанный с фигурой Первопредка, точнее с его сакрально-этической основой. Напомним, что в эпоху «начала начал» миф обладал силой высшего Закона, поэтому процесс легитимизации Неба через Первопредка являлся неоспоримым. В свою очередь Первопредок мог выдать «небесный мандат» любому понравившемуся ему человеку, после чего последний возводился в сан «Сына Неба» и получал право управления Поднебесной. Безусловно, мысль упрощена, но в нашем случае важны не столько технические детали сакральной процедуры, сколько указание на сам факт легализации божественной власти как на инструмент взаимодействия «небесного» и «земного». Ясный и четкий, он служил моделью упорядочения Единого (Дао).

Пример задействования этого механизма находим в мифе о Гуне: в нем повествуется о том, как благородная, но самочинная идея гармонизации потерпела поражение в силу неодобрения Первопредком самой кандидатуры героя. Гунь хотел самостоятельно упорядочить Поднебесную, не имея на то разрешения «небесного мандата»; в результате был казнен. Космологически миф указывает не только на тесную связь «небесного» и «земного», но и на саму «чистоту» связей.

Получавший «мандат» правитель не обязательно должен был обладать «идеальными» для такого высокого статуса личностными характеристиками; они, к слову, имелись у Гуня. Главное, чтобы «кандидат» устраивал «Небо», действующее во всех вопросах исходя из собственного понимания, недоступного человеческому разуму. Об этом можно судить по представленному ниже песенному стиху из «Шицзин» («Книги песен и гимнов») древнейшего памятника китайской культуры: Небо великое в гневе сурово!

Царь наш покоя не ведает снова Сердце смирить он не хочет и только Гневом встречает правдивое слово [14]. Перебрасывая мостик на «греческую жниву», мы видим то же своенравие в характере Одиссея; но так же, как в «китайском» варианте, боги его любят. По-видимому, полнота свойств цельного характера китайского и греческого правителей идентична полноте Целого. Мера «небесного» и «мирского» в полноте свойств Целого, не терпящего ни сухого рационализма, ни чрезмерного чувствования. В «полноте свойств» онтологическом основании Гармонии заключено простое и «чистое» человеческое счастье:

гармония мифический мышление учение По воле неба взыскан ты давно.

Щедротами, и благо суждено.

Тебе, счастливый, добрый государь!

Да будет долгой жизнь твоя!

Тебе Навеки счастье чистое дано [15].

Не вовлекаясь более в конкретику китайской космогонии, подчеркнем общее «идеальное» сходство древних мифов Запада и Востока. Образы Первопредка и Зевса, Гуня и Одиссея соотносятся типологически: и те и другие базообразующие принципы Бытия, роль которых заставить человека принять всю хаосную и цельную природу Единого и научить следовать ей так, как следует за всеми превращениями плод в утробе матери, могущий лишь событийствовать ей. Древние знали и следовали Единому в строгом соответствии с «небесными образцами», потому «были одеты небесной гармонией и сыты благом земли [16]. Они не рассуждали по поводу «добра» и «зла», зная, что и сама природа понимания также исходит из Единого, а в нем все ускользает прежде, чем облечется в слова, потому брали правило следовать «ниточкой тонкой на грани существования» [17].

К сожалению, с развитием критической мысли древнее знание претерпело сильнейшие трансформации, особенно это касается греческой цивилизации, гармонический путь которой прервался еще во времена античности. О причинах можно только гадать, хотя некоторые из гипотез заслуживают внимания. Одна касается интерпретации мифов первыми толкователями, которые, увлекшись «борьбой», незаслуженно возвели ее в ранг «архе» и сделали средством гармонизации. Результат — дисгармония общества, что неудивительно при «насильственном подходе». Другая гипотеза связана с действием закона Необходимости, в рамках которого Запад и Восток — два оппозиционных начала, вынужденных играть отведенную им роль в «мировом спектакле». Вопрос о том, кому досталась роль злодея-разрушителя, сомнений не вызывает.

Другое дело — древнекитайские мыслители. Изначально, узрев в диалектической формуле обе составляющие: «борьбу» и «покой» — они не стали возводить их в ранг «первопринципа», а сосредоточились на том, что их порождало, т. е. на самопревращающейся природе Дао. Они увидели, что в своем упорядочивании Дао зависит только от себя и действует согласно своей воле, потому человек должен держаться его русла и следовать его потоку, несмотря на бурный или плавный характер проявления Дао. Только в этом случае можно достичь Гармонии, ибо она — «Начало», к которому все возвращается. Лао-цзы, проясняя мысль, в § 16 «Дао дэ цзин» рекомендует не вовлекаться во внешние проявления Дао: «борьбу», «покой», а сосредоточиться на том, чтобы «сделать [свое сердце] предельно беспристрастным, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение» [19].

Последним снова дается указание на «возвращение к началу» — к Гармонии и, судя по представленным мифам, — Хаосу, значение которого, в связи с этим, трудно переоценить. Безусловно, рассмотрение этого образа как философской категории заслуживает более пристального анализа, но в силу ограниченности статьи рассмотрим лишь то, что лежит на поверхности.

Хаос представлен в мифах как принцип и результат мироустроения. Потому неслучайно, что везде он предшествует остальным персонажам, с той лишь поправкой, что у греков Хаос — устрашающий, несовершенный, неупорядоченный — «зияющая бездна», а у китайцев — милый и безобидный, как Хуньдунь, а отождествляемый с Паньгу, он еще и прародитель всей красоты в Поднебесной. Результаты этого понимания настолько значимы, что связываются с концепцией Гармонии в рассматриваемых обществах. Так, понимание Хаоса как «несовершенного» оттолкнуло греческую, а впоследствии и всю западную мысль от принятия его двуединой и позитивной природы, свернув общество в ажиотаже борьбы со всем неупорядоченным и нелогичным с гармонического пути.

Однако у Целого нет логики в том однобоком понимании, которое исходит только из ratio и его интеллигибельных конструкций. Целое потому и Целое, что кроме гениальных рефлексий, какими и сегодня остаются прозрения ранних греческих мыслителей, оно опирается на чувственный опыт практического воплощения, который в силу самой необходимости жизненных апробаций состоит из ошибок и промахов, и это тоже логика, только другая — иррациональная.

Целое вмещает в себя все, являясь основой и «корнем» для всего. Его хаотическая природа не гнушается ничем: ни темной личиной «земного», ни светлым ликом «небесного». Его не смущает ни отсутствие созвучности или неблагозвучие происходящего, ни человеческие рассуждения о «строе» и «соответствии», ибо «все без усилий согласуется с дао, без слов проникается благом, в спокойной радости, не зная гордыни, обретает гармонию» [20].

Таким образом, мифический Хаос, отождествляемый древними с Целым, не только не противостоит миру, но наоборот, напитывает его из своего цельного и творческого лона, благодаря чему мир обретает потребность в дальнейшем творческом возделывании. Хаос предлагает свое «гармоническое чрево» каждому, кто хочет испытать себя на пути жизненного становления и на практике узнать плоды личностной Гармонии; в этом, на наш взгляд, заключено древнее понимание концепции Гармонии.

Подытоживая сказанное, можно сделать вывод о том, что если что-то удалось одной цивилизации, то вполне может удаться и другой: взятое за философскую доктрину понимание хаотической природы Гармонии позволит создать условия для новых интеллектуальных построений и, соответственно, нового ритма науки и искусства. Позволит полнее определить значение, общий смысл и функции Гармонии, создаст предпосылки для переосмысления пути развития общества, и направит его в сторону большей упорядоченности и эффективности.

Примечания

• 1. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа [Текст] /А.Ф. Лосев. М., 2001. С. 37.
• 2. Там же. С. 71.
• 3. Гомер. Одиссея [Текст] / Гомер. М., 1982. С. 112.
• 4. Там же. С. 4.
• 5. Там же. С. 103−104.
• 6. Там же. С. 165.
• 7. Античная литература. Греция [Текст]. М., 1989. С. 66.
• 8. Гесиод. Теогония [Электронный ресурс] / Гесиод. Режим доступа: http://lib.swarog.ru/boos/0source/ teogonia.php.
• 9. Там же.
• 10. Григорьева, Т. П. Дао и Логос [Электронный ресурс] / Т. П. Григорьева. Режим доступа: http:// psylib.org.ua/books/ grigt01/index.htm.
• 11. Философское наследие. Т. 135. Философы из Хуайнани [Текст] / Хуайнаньцзы. М., 2004. С. 39.
• 12. Кравцова, М. Е. История культуры Китая [Текст] / М. Е. Кравцова. СПб., 2003. С. 154.
• 13. Лукьянов, А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) [Текст] / А. Е. Лукьянов. М., 1989. С. 70.
• 14. Шицзин. Книга песен и гимнов [Текст]. М., 1989.С.160.
• 15. Там же. С. 245.
• 16. Философское наследие. Т. 135. Философы из Хуайнани… С. 39.
• 17. Дао дэ цзин. Книга пути и благодати [Текст]. М., 2007. С. 12.
• 18. Малявин, В. В. Антология даосской мудрости [Текст] / В. В. Малявин, Б. Б. Виногродский. М., 1994. С. 26.
• 19. Дао дэ цзин. С. 21.
• 20. Философское наследие. Т. 135. Философы из Хуайнани. С. 21.