Современные теории наций и национализма

Попробуем проанализировать югославизм с перспективы современных теорий наций и национализма. Бенедикт Андерсон утверждает [17], что любое сообщество и, конечно же, нация возникают теми абстрактными маркерами, конституирующих подобные сообщества.

Чтобы «представить» югославское общество, необходимо, чтобы югославы присутствовали в переписи, но совершенно очевидно, что определяющей была именно национальная идентификация. Как уже упоминалось выше, сначала, таким образом, назвали мусульман из Боснии и Герцеговины в 1953 году. Однако даже после того, как «мусульманин» стало их этническим/национальным названием, все еще оставались люди, именовавшие себя югославами. В частности, в 1961 их было 8,4%, в 1971 -8,2%, 1981 — 7,9% и, наконец, в 1991 — 5,5% [18]. В цифрах количество югославов в стране на 1991 имеет следующий вид: в Боснии и Герцеговине — 5,5%, в Хорватии — 2,2%, в Словении — 0,6%, в Черногории — 4% [19]. С другой стороны, есть мнение, что в то время соглашались называться югославами около 20% населения во всей федерации [20].

Конечно, интересно было бы исследовать, кто и почему называл себя югославом, однако здесь речь идет о другом: несмотря на то, что такой прецедент существовал, даже не рассматривалась идея создания единой югославской нации. Ведь это было одним из проявлений интерпретации государственной политики, и все. Для того чтобы хоть немного иметь представление о тех трудностях, с которыми должен познакомиться исследователь при изучении югославского вопроса, можно обратится к трудам Франке Уилмер о идентичности народов Югославии [21] и исследованиям Д. Секулич, Г. Мессея и Р. Ходсона, что прибегли к методике статистических исследований, чтобы определить, какие из четырех причин (модернизация, политическое участие, демографические факторы или статус большинства / меньшинства) скорее вызывали к идентификации личностью себя как югослава/югославки [22]. Не менее интересным является понимание сосуществования и отношения между югославской и этнической/национальной идентичностью, однако, эта тема лишь в начале своей разработки [23].

Относительно географического вопроса, то, конечно, большая географическая карта существовала, однако была еще и когнитивная карта [24] Югославии, а поэтому возникает логичный вопрос: как же они соотносились? Существовали границы не только внешние, но и внутренние между республиками, и таким образом они разъединяли, но не объединяли людей. Подобные разделительные линии были намечены на географических картах, но они так же были на ментальных картах. Один из главных создателей социалистической Югославии Иосип Броз Тито однажды сказал о границах так: «…я не хочу, чтобы в Югославии были границы, чтобы разъединять, и уже сто раз повторял, что хочу, чтобы были только те границы, которые будут соединять наши народы «[25].

Человеческим сообществам характерно определять себя преимущественно на основе дихотомии «Я» и «Другой». Поэтому идентичности существуют не столько благодаря своему «Я», но существованию рядом «Другого». И, как утверждает Ивер Нойманн, сейчас стоило бы изучать не физические или экономические границы между человеческими сообществами, но социальные, а чтобы понять идентичности, необходимо изучить, как подобные границы формируются и существуют [26].

Милица Бакич-Ґайден, предлагает концепцию, примером которой является репродуцирование начальной дихотомии, на основе которой и возник ориентализм [27]. концепция находится где-то на грани между «ориентализмом» Саидова [28] и «Балканизмом» Тодоровой [29]. Следовательно, Азия воспринимается скорее как «Восток» или «Другое», чем Восточная Европа; тогда как сама Восточная Европа в рамках этой градации представлена?? вместе с Балканами, которые, в свою очередь, является более «восточными»; на самих же Балканах существуют подобные конструируемые иерархии. В бывшей Югославии это отразилось в том, что народы территорий, ранее подвластных Габсбургам, противопоставляли себя выходцам из подосманских владений и воспринимали их как «неправильных». А среди последних — православные более европейцы, чем европейские мусульмане, которые, в свою очередь, отгораживаются от последних ориенталов, неевропейцев.

Иной теорией, которую стоит упомянуть в этом контексте, является идея Майкла Биллиг о «банальном национализм», которая была использована автором для того, чтобы описать «идеологические привычки, которые делают воспроизведение существующих западных наций» [31]. Это означает, что само существование нации зависит только от постоянного представления собственного существования, и такое представление реализуется устоявшимися привычками повседневной жизни. И «национальная идентичность в устоявшихся нациях помнится, поскольку она воплощается в рутине повседневности, постоянно напоминает о себе или» сигнализирует «о национальном существования» («flag» nationhood) [32]. Однако такие знаки сознанием не замечаются как нечто важное, влиятельное.

Флаг, деньги, национальный гимн, олимпийская или футбольная сборная и т. п. соединяют людей, но насколько действенна их объединительное действие?

С другой стороны, югославизм имел рекламу преимущественно через подконтрольные партии медиа и образовательную систему. Андерсон назвал это печатным национализмом в действии. В частности одной из приоритетных задач в области культурной политики, которые в марте 1945 произнесла Коммунистическая партия Югославии, было издание «добрых» книг [33] и вообще провозглашалась борьба за «хорошие» учебники [34], которые бы имели возможность покончить вопиющую неграмотность.

Образование после Второй мировой войны отошло к республиканскому ведению (фактически мало воплощая идею вертикальной децентрализации), по крайней мере теоретически. Каждая из республик выдвигала собственный образовательный план [35]. Каждое республиканское министерство образования мало периодически публиковать свои программные инструкции для сохранения баланса между центром и республиками. Все они имели краеугольную идею «любовь и уважение к своей родине и ее народов» наравне с «уважением к принципам братства и единства». Общность учебников в бывшей Югославии до 1990 года, в известной степени, придерживалась схожей концепции: все они содержали отдельные разделы общей национальной истории и историю других югославских народов в разные времена [36]. Но одновременно, как на это обращает внимание Вахтель, существовала ощутимая разница между республиками в интерпретации истории, особенно межвоенной истории. При этом Вахтель заключает, что на тот момент было «многовато братства, но недостаточно единства» [37], хотя уже с 1949 года, после образовательной конференции в Белграде, новые республиканские образовательные программы стали более обобщенными. На данный момент образование выступает как «национальное по форме» и «социалистическое по содержанию». Однако главной чертой стало то, что в таких учебниках не оставалось места для альтернативной исторической памяти, что провоцировало появление вакуума, который и заполнялся историческими мифами и предрассудками [38].

С начала 1960;х годов вырисовывается постепенный отход от подчеркивания единства в пользу братства [39]. Сабрина Рамет считает, что «таким образом, больше не считалось, что югославским народам больше не говорилось о дезинтеграции, югославский социалистический патриотизм был четко отделен от югославизма» [40]. Поворот к «настоящему федерализму» [41] появлялся в новой конституции 1963, где подтверждалось право народов Югославии на сецессии так же, как и право на утверждение общих производственных отношений между республиками без контроля из федерального центра. Эти изменения существенно отразились и на образовании. В то время, как школьное расписание оставался одинаковым, преподавание истории в республиках начало прибегать к тенденциозности изложения и, наконец, самое большое отличие состояло в изучении языка и литературы.

Объяснения подобного факта ощутимо различаются. Либо путем затухания противостояния с СССР, когда только объединенная Югославия казалась едва ли не единственной возможностью уберечь независимость.

Когда страна изменила название с Федеративной Народной Республики Югославия на Социалистическую Федеративную Республику Югославия, то это стало окончательным признаком того, что идеологический характер государства был важнее территориальной (а следовательно, и этнической) структуры, поскольку государству больше не угрожали ни внутренние, ни международные факторы, как о том говорит Деян Йович [42]. И преимущественно благодаря Эдварду Карделя победившего в теоретическом противостоянии Тито одновременно с Ранковичем (сама баталия возникла из вопроса: а что же будет после Тита?). Кардель считал, что идея социалистического югославизма дальше неприемлема, ведь югославские народы уже вполне сложившиеся нации [43] и единственной причиной для того, чтобы оставаться и в дальнейшем вместе, является невозможность быть и в дальнейшем независимыми в условиях империализма [44]. Поэтому на точку зрения Йовича, если для Тито идеология социализма была способом для обеспечения единства Югославии, то для Карделя — единство Югославии было инструментом для продвижения социализма, как среди югославских народов, так и в мировом масштабе [45]. Однако значительно весомые изменения произошли после 1968 года. Больше не было веры в творения какой бы то ни было югославской культуры, а затем возникают национальные культурные структуры. Ослабление центрального контроля подтолкнуло прощание культурных элит с югославским проектом [46]. И. Вахтель так подытоживает это явление: «националистические политические движения возникли скорее на фоне культурных, чем наоборот» [47]. Такая оценка более четко определяется в последней его книге «От культурных к гражданским войнам» [48].

Еще один теоретический подход, который можно использовать в данном исследовании, — это толкование наций как созданных в результате идеологической имплементации определенных культурных и исторических символов в массовое сознание, то есть изобретение общих традиций и исторических образов, предложенным Эриком Ґобсбаумом [49]. А также концепции Энтони Смита, который определил нацию как «название человеческого сообщества, живущего в родном краю, имеет общие мифы, общую историю, общую национальную культуру, единую экономику и единые права и обязанности для всех ее представителей» [50], и объясняет категорию национальной идентичности как «непрерывное воспроизведение и новое толкование характерных ценностей, символов, памяти, мифов и традиций, которые образуют личное наследие нации, а также отождествление индивидов с этими признаками, наследием и составляющими культуры» [51].

Следовательно, важны методы творения «мнимых сообществ». Еще французский историк Эрнест Ренан произносил, что не только общее историческое прошлое, выдающиеся лидеры и настоящая слава, но и коллективное забвение являются составными, конституирующими нацию [53]. Представляется, что Ренанова идея о памяти и забвении, которые влияют на само существование нации, была достаточно продуктивной. В этом контексте можно вспомнить Мориса Гальбвакса, который сформулировал концепцию «исторической памяти» как коллективной памяти, конструирующей идентичности различных сообществ [54]. Изучение исторической памяти может помочь деконструировать, т. е. отметить главные компоненты переменного исторического мышления, является одним из краеугольных составляющих наций [55].

Теоретическим основанием для дальнейших исследований о памяти может быть труд Поля Рикера «Память, история, забвение» [56], где исследуется феноменологический анализ памяти, эпистемология истории и герменевтика исторического сознания. С другой стороны, возникает вопрос — чем же югославская модель была неудачной, и что бы произошло, чтобы было воплощено то вроде того, о чем говорит Рикер в работе «Каким должен быть новый этнос Европы?» [57], где он предлагает три модели интеграции, связанные с идентичностью и отличием: перевод, обмен памятями и прощения.

В данной работе приведен лишь общий обзор тех вопросов, которые следовало развить для получения большего понимания этого сложного и неоднозначного вопроса. Например, феномен массовой культуры (что изучает Вахтель), различные коммеморативные акты вроде массовых празднований, монументальная пропаганда, места памяти, ментальная география и т. п. И что является вектором формирования национального вопроса: культурная (Вахтель) или политическая (Иович) элита? Что же это значило быть сербом, хорватом т.д., и не быть югославом? Или такой переход определялся национальным сознанием или опасностью выявлять принадлежность к Югославии перед этническим/национальным, как продвижения предвоенного уштаризма и великодержавного централизма вроде советского социализма?

Деян Иович предлагает свой ответ на вопрос почему национализм разрушил Югославию. Утверждение Карделевой оппозиции к югославизму создало ту среду, в которой появилась проюгославская риторика Слободана Милошевича, Ранковича реабилитировали, Тито — поддержали, а самого Карделя обвинили в югославских проблемах из-за отказа от «государственной» идеи Югославии. То же произошло и в Хорватии и Словении, где ослабление государства повлекло положительную реакцию на националистические требования сильного государства. И поэтому национализм, а не либерализм минимального государства, представал как главная альтернатива системе «самоуправления». То есть автор утверждает, что слабость государства спровоцировала альтернативу, а важную роль в этой ситуации сыграли «революционные политические изменения», предложенные Карделем и сторонниками, но отнюдь не изменения в международной политике или экономический кризис и культурные различия. Посткоммунизм (как антикоммунизм) склонялся к созданию государства, которого недоставало, а не к сохранению того, что уже существовало [58]. Вероятно, это объяснение слабое и ему недостает логического выстраивания, однако оно отличается от постоянно предлагаемых и изучаемых. То есть, чем был югославизм в социалистической Югославии, как его интерпретации менялись и как он отображался в официальной пропаганде и массовой культуре, наконец, почему он так и не смог справиться с национализмом.