Культурное и историческое содержание идентичности нации

Контрольная работа Культурное и историческое содержание идентичности нации Содержание

1. Развитие национального сознания в условиях современности

2. Место и значение философии в системе выявления национальных идей

3. Анализ этнической идентичности православной славянской цивилизации Литература

1. Развитие национального сознания в условиях современности Мне уже приходилось высказываться по теме, которая представляется остро актуальной в рамках той темы, которая заявлена национальным Институтом философии в преддверии 80летнего юбилея академического учреждения. Это — важность откровенного разговора, связанного с характером философского наследия в стране, с качеством современных философских разработок. Тема чрезвычайно обширная, поэтому остановимся лишь на некоторых проблемах. И главная среди них — важность катарсиса, признание неизбежности трезвых и нелицеприятных оценок.

Беларусь, вне всякого сомнения, является страной, где «искания смысла», в том числе истории, есть примета и сущность напряженных интеллектуальных поисков многих наших современников. Склонен считать, что тот катарсис, который пережили россияне с публикацией философического письма Петра Чаадаева, нами пережит не был и это является одной из главных причин наших сегодняшних национальных проблем. А ведь предпосылки для такого рода очистительного разговора были. В 1864 году М. И. Коялович публикует «Лекции по истории Западной России». Речь в данном случае не об известном методологическом призыве ученого «знать Западную Россию по-русски, понимать по-русски». Разговор об обезоруживающей любого непредвзятого человека искренности, объективности, жесткой правде в разговоре обо всем том, что касается белоруса, его жизни и истории. Ведь страна «так бедна, что не может допустить праздных теорий, отвлеченных мечтаний», «в литературных делах долго ничего не являлось», «белорусы большей частью небольшого роста, хилы, бледны», «у белорусов вообще мало общественной силы» и т. д.

Если бы тогда, во второй половине девятнадцатого века, работа М. И. Кояловича была воспринята адекватно письмам П. Чаадаева, была понята именно в таком смысле, то сегодня перед национальным самосознанием стояли бы совсем иные задачи. Единственное, что может оправдать отсутствие такого рода катарсиса, так это именно то отсутствие «общественной силы», о которой вел речь Михаил Осипович Коялович. Видимо, просто некому было соответствующим образом отреагировать на мысли и призывы М. Кояловича, а А. Цвикевич, в частности, появился несколько позже.

Разговор не о том, что правоту историка надо было обязательно признать и сделать неким политическим, национальным знаменем. Вопрос в необходимости того «очищения», о котором шла речь применительно к российской истории. То есть, важным было бы появление неких полярных общественных сил, альтернативных точек зрения, столкновение мнений, «ажитация» молодежи, даже политический водораздел. Не было общественных сил? Но в России их тоже в свое время не было. Кто знал того же Петра Чаадаева? Его соратники-гвардейцы, дипломаты, бомонд в целом.

И речь ведь не только о трудах нашего знаменитого земляка-историка. Как любил говорить Арнольд Тойнби, «вызов» вскоре был повторен. Этот очередной «вызов», посланный нам творцом (провидением, природой) имел форму небольшой работы отца Максима Богдановича, этнографа, учителя А. Е. Богдановича «Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк». Первоначально книжка была опубликована в 1895 году, в Гродно. Непопулярная работа, поскольку А. Е. Богданович там вообще говорит об истории не «западного», а «западлого края», с ударением на второй букве «а». Белорусские песни, душа народа, по его мнению, «отличаются пришибленностью творчества, духовной бледностью», обряды «или крайне дики с точки зрения цивилизованного человека, или грубо фетишистичны», жизнь «свидетельствует о сравнительно невысоком уровне умственного развития» и т. д. Да, возможно, проблема обострена до предела (неосознанно), но что мешало поступить современникам так, как в свое время поступили с Петром Чаадаевым — объявили бы «крестовый поход» высказанным идеям, стали ожесточенно доказывать обратное, но видно, просто некому это было сделать. Либо не захотели этого сделать.

Болезнь, в том числе и социальную, необходимо в начале диагностировать. А бедность, отсталость — форма социальной болезни. К слову, именно так ставил вопрос Бисмарк, «вынашивая» идею объединения Германии. К сожалению, те немногие представители «общественных сил», которые возвысили свой голос у нас тогда, во второй половине девятнадцатого века, а точнее, в его конце и начале века прошлого, при всем реализме оценок акцент предпочли иной.

На первый план выдвинулись такие категории, как «плач» и «родной край». Собственно, это вещи взаимосвязанные, поскольку именно тогда берет начало в художественной и концептуальной форме национальная скорбь по навеки утраченному величию, плач по загубленной истории и культуре на фоне воспевания красоты родного края. И ведь беда не в том, что это было неправильным, многое как раз было верным, а в том, что приобретало абсолютные формы и на долгие десятилетия «запрограммировало» нас на продолжение подобного рода опытов.

Альтернатива формировалась простая: или страдания по несчастной доле, или любовь к родимым березам и осинам. Но это ложная альтернатива. Речь должна была идти о необходимости самосознания самих себя в истории, о возможности «выделения» себя из славянского конгломерата народов, о признании жесточайших потерь в прошлом, связанных как с менталитетом «тутэйшых», так и с мощностью «восточно-западных» (польско-российских) цивилизационных «тисков».

На том, первом этапе формирования национального самосознания нами был упущен шанс ясного и недвусмысленного понимания своего места в истории, критического самоосознания, формирования той идейной «площадки», на которой мы могли строить то, что впоследствии, уже в ХХ1 веке все же было сделано.

Реальная оценка статус-кво, в том числе в рамках собственного исторического прошлого единственный путь к адекватному осмыслению, как собственной истории, так и ее смысла. К сожалению, эта мысль не оказалась востребованной. Более того, на протяжении прошедших со времени публикации труда М. О. Кояловича годов ни о каких «пиках», ни о каком национальном катарсисе вести разговор невозможно: их не было. Своеобразная духовная революция настала лишь в период краха СССР.

Появление национального государства вызвало к жизни труды, главной целью которых стало обоснование национального величия. Нам стали втолковывать, что мы наследники великих государств и идей прошлого. Из проржавевших ножен появились мечи наших великих предков. Оказалось, что мы не просто не знали о собственном национальном величии, мы даже не подозревали о его поистине вселенских масштабах.

Но — странная вещь. Чем больше публиковалось работ такого рода, тем больше в общественном сознании нарастало их инстинктивное неприятие. Суть заключалась не в том, что нить времен была прервана. В этом случае могли помочь смысловые узелки и прочая художественно-историческая штопка. Речь о том, что в народе, у «простых людей» не было чувства той истории, которую ему втолковывали, как своей, личной, традиционной, дедовской и отцовской истории. Ее — не было. И это была трагедия. Не только для тех, кто такую историю писал и не находил отзвука, но и для тех, кто вновь почувствовал свою ущербность — как «не доросшего» до той глубины прозрений, тех истин, которые ему предлагались.

Смысл истории во многом стал определяться подходами, замешанными на идее национальной исключительности, точнее, на тех смысловых мостиках, которые не имели ничего общего, прежде всего, с российской исторической и идеологической практикой. Но это не привело к нужному результату. Нас спас прагматизм, выразившийся в форме строительства национальной государственности, реального национального государства. Но этот, действительно важный процесс не избавил нас от главного: отсутствия философских традиций, непонимания сути родства эпох и людей, упорном заимствовании чужих идей и борьбы за исключительность в форме навязывания ложных идолов и идеалов.

Пока мы вслух об этом не скажем, пока у нас не будет иметь места процесс, родственный чаадаевскому, нам сложно строить, формировать то, что мы называем национальной философской традицией. Хотя бы потому, что большинство плохо представляет себе, что же это такое.

2. Место и значение философии в системе выявления национальных идей Размышляя о судьбе русской национальной идеи сегодня, приведем слова авторов философского расследования «Русская традиция» А. П. Андреева и А. И. Селиванова, которыми они выражают особенности менталитета русского человека: «Всякий народный дух утверждает свою независимость, то есть самобытность. Но мог ли русский человек. всегда знать себя? И на этой основе обрести императивы своей национальной жизни? Это всегда было метафизической и экзистенциальной проблемой и нередко (особенно сейчас) трагедией национальной истории. Только на основе самопознания русский человек найдет сейчас пути спасения своего, народа и страны» [1, с. 110].

Несомненно, что этот путь должен быть отражен в национальной идее, имеющей метафизические основания, а потому она не может быть выдумана. Вот, что об этом пишет в письме в редакцию журнала «Вопросы философии» И. Б. Чубайс: «.Национальная идея существует почти так же объективно, как законы физики. И если Ньютон не выдумал, а выявил закон всемирного тяготения, то и российскую национальную идею надо выявить объективными научными методами» [4, с. 159]. Думается, что методология такого выявления должна быть выработана философией. Ведь именно «философа интересует дух народа „по ту сторону“ случайности обыденной жизни, то есть общественного строя» [1, с. 187]. Носителем этого духа выступает народ как «метафизическая субстанция», которую способна проанализировать лишь философия. Не случайно для своей работы «Русская традиция» ее авторы выбрали жанр философского расследования. И. Б. Чубайс, прослеживая генезис кризиса русской национальной идеи, называет имена Ф. М. Достоевского, В. Соловьева, Н. Бердяева, подтверждая тем самым, что философы всегда были на передовой в борьбе с этим кризисом. Здесь уместно привести слова самого Н. Бердяева: «Философия может быть национальной по характеру проблем, по стилю, но ее совсем не будет, если философы не будут прежде всего искать истину» [2, с. 353]. Перефразируя русского мыслителя, можно сказать, что именно философы способны найти и выявить истинную национальную идею.

Обратимся к двум цитатам. Первая: «.обозначим наше понимание феномена „русской идеи“, которая, на наш взгляд, есть комплексное понятие для обозначения характера русской традиции и ее состояний» [1, с. 188]. И вторая: «Национальная (русская, российская) идея — это существующие объективно, сохраняемые многими поколениями и характерные для данного народа глубинные правила и традиции, которые отличают его от других народов и порождают иные его особенности и характеристики» [4, с. 163]. Даже беглое сравнение показывает, что авторы этих слов сходны в одном — национальная идея русского (российского) народа укоренена в его традициях.

Какие это традиции? Ответив на этот вопрос, мы соответственно определим путь к сегодняшней национальной идее российского народа (именно путь, потому что сама современная национальная идея еще не определена, не сформулирована и тем более не укоренена в общественном сознании). Ответ найти не так просто, да и будет он неоднозначным. Но этот поиск необходим и это требование времени. Значительная роль в выработке методологии данного поиска принадлежит философии.

И.Б. Чубайс в поисках традиций предлагает вернуться в «царскую» Россию, категорически не соглашаясь с теми, кто называет ее лапотной, безграмотной, невежественной (вспомним, что эти клише были придуманы советской идеологией). Автор письма в редакцию журнала «Вопросы философии» приводит факты, свидетельствующие о том, что перед революцией 1917 года Россия имела самые высокие темпы хозяйственного развития, которые предрекали ей перспективу выйти в 1920;30-е годы по основным показателям на первое место в мире. Однако эпохальный исторический подъем был прекращен революцией большевиков. «Отход от Бога и начавшиеся реформы завершились катастрофой революционного разрыва, сменой идеи и последующим распадом советского государства. Тем важнее сегодня понять, где же наши корни и истоки, какие правила и ценности следует пытаться возродить, какую символику, топонимику, традиции продолжить» [4, с. 164].

Авторы вышеупомянутого философского исследования русской традиции определяют ее целым комплексом стержневых ценностей. Мы позволим себе привести здесь полностью цитату, в которой перечисляются эти ценности, ибо ее сокращение приведет лишь к частичному рассмотрению данного комплекса. «Базовые метафизические принципы организации духа (и души) русского народа, русской идеи известны и нет оснований для их пересмотра: коллективизм, братство, в сфере духа — соборность, духовная община; социальная справедливость, основанная на совести, добре и правде (совестливая справедливость), правдоискательство; этика служения Целому, долгу, этика любви и коллективного спасения, благородства и великодушия, жертвенности; державность и патриотизм; возвышенная духовность, доходящая до свободы от материального своекорыстия, скромность материальных притязаний („душа всего дороже“); свобода духа (в смысле „воли вольной“, а не внешней социальной свободы), доходящая до анархичности; сила духа, способность к гигантской концентрации физических и духовных усилий; пытливо-творческий интеллект; дионисичность, мессианство и безудержная творческая активность духа (в его противоречивости); терпеливость, значительный консерватизм (наследие восточной традиции)». Эти принципы существуют как единая органическая система, явленность которой в историческом пути русского народа представляет то, что называют русской традицией. «Русская идея» выступает как квинтэссенция этой традиции.

Одной из главных ценностей этого комплекса выступает коллективизм. Он создает условия для существования и осуществления других ценностей системы, сохраняя целостность бытия и человеческого духа. На первый план выходит любовь к другому, которая преобразовывается в русском понимании в «любовь к дальнему» (как в пространственном, так и временном смыслах) [1, с. 192].

Для русского философа Владимира Соловьева коллективистская общность — это единое человечество (категория «всеединство» — одна из центральных в его философии). В своей статье «Русская идея» он пишет: «Раз мы признаем существенное и реальное единство человеческого рода — а признать его приходится, ибо это есть религиозная истина, оправданная рациональной философией и подтвержденная точной наукой, — раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога» [3, с. 623].

3. Анализ этнической идентичности православной славянской цивилизации Вопрос об этнической идентичности любой геоцивилизации, в том числе славяноправославной, имеет принципиальное значение в глобальной (цивилизационной) геополитике, поскольку именно геоцивилизации все более явно становятся акторами мировой политики.

Данная статья написана в порядке постановки проблемы, исходя из сопоставления воззрений на этническую идентичность славяно-православной геоцивилизации сквозь призму вековечной проблемы Запад-Россия. Сопоставление различных точек зрения позволяет наблюдать весьма своеобразную картину. Достаточно четко прослеживается мысль о приобщении славяноправославной геоцивилизации к западной геоцивилизации. Об этом достаточно определенно заявляет, например, Ч. С. Кирвель: «В восточнославянском мире формировался своего рода „геоцивилизационный парадокс“, суть которого состоит в следующем. По мере расширения и укрепления международных связей, развития межкультурной и межцивилизационной коммуникации восточнославянские народы по ряду признаков внешнего характера становились все ближе и ближе к Западу. Постепенно — особенно в сфере науки, техники, административной деятельности и даже быта — многое у него заимствовалось. При таком восприятии глубинных цивилизационных различий болезненные разочарования, крушение идеалов и фрустрация сознания были просто неизбежны. Ибо в действительности „цивилизационное расстояние“ между Западом и восточнославянскими странами было не просто большим, но принципиально непреодолимым в силу различия базовых (природно-климатических, геополитических, исторических, ментальных и др.) факторов социальной эволюции, характерных для различных регионов нашей планеты. Горькие разочарования после явно неудачных попыток „стать“ Европой как ничто другое усиливали в достаточно широких кругах восточнославянских обществ комплекс национальной неполноценности и недовольство своими странами» [4, с. 224].

То, что сказал Ч. Кирвель, можно воспринимать как «печальную диалектику» славяноправославной геоцивилизации. Действительно, сближаясь с Западом, восточнославянские народы многое заимствовали у него, однако сохраняли при этом свой цивилизационных код, свои ментальные характеристики, да и сами создали много великих памятников духовной культуры. Это достаточно четко отмечал В. Шубарт: «Проблема Востока и Запада — это прежде всего проблема души. Запад подарил человечеству самые совершенные виды техники, государственности и связи, но лишил его души. Задача России в том, чтобы вернуть душу человеку. Именно Россия обладает теми силами, которые Европа утратила или разрушила в себе. Россия является частью Азии и в то же время членом христианского сообщества народов. Это — христианская часть Азии. В этом особенность и исключительность ее исторической миссии» [7, с. 39, 43].

Выходит, что мы должны рассмотреть вопрос об этнической идентичности славяноправославной геоцивилизации в целом и, в частности, о цивилизационной идентичности народов России и других восточнославянских народов. Если же вернуться к славянофильской парадигме — то, очевидно, надо вести речь об идентичности славянского мира в целом. В данном случае я полностью согласен с Н. Хреновым, который рассматривает в качестве одной из актуальнейших современных проблем для русских людей проблему не просто идентичности и не просто коллективной идентичности, а «цивилизационной идентичности как интегративной реальности самого высокого уровня… многие индивидуальные, групповые, субкультурные и этнические проблемы мы ставим в зависимость от цивилизационной идентичности, как той самой реальности, которая является определяющей, ибо предстает высшим уровнем коллективной идентичности» [6, с. 398, 399].

Действительно, для нас, русских, проблема цивилизационной идентичности сегодня актуальна как никогда. Эту ситуацию предвосхитил в свое время А. Тойнби: «Вашу страну населяет столько различных народов, говорящих на столь разных языках, принадлежащих к столь различным культурам, что она может рассматриваться как модель мира в целом» [2, с. 412]. Более того, «.Россия есть часть общемирового незападного большинства человечества. русские никогда не принадлежали к западному христианству. восточноправославное и западное христианство всегда были чужды друг другу, антипатичны и часто враждебны, что, к несчастью, мы и сегодня наблюдаем в отношениях России с Западом, хотя обе стороны находятся в так называемой постхристианской стадии своей истории» [5, с. 157]. Я попытаюсь изложить свои соображения относительно отношений России и Запада в исторической ретроспективе (далее представлены выдержки из цикла лекций, прочитанных А. Тойнби в 1952 г. на радиостанции Би-Би-Си. — И.К.)

«Коммунистическая техническая революция в России» предопределила победу во Второй мировой войне, но «американские союзники России» сбросили атомную бомбу на Японию, возвестив начало третьей технической революции.

Теперь, в третий раз, России приходится выступать ускоренным маршем в попытке догнать западную технологию, сделавшую новый бросок вперед и опять оставившую Россию позади. Возобновление технологических гонок создает новые трудности во взаимоотношениях между двумя эксхристианскими обществами".

Такой глобальный ретроспективный взгляд на историю взаимоотношений России и Запада — весьма интересный и теоретически ценный, хотя с некоторыми суждениями уважаемого мэтра я не могу согласиться. Но лучше я предоставлю слово другому представителю западноевропейской историософской мысли — В. Шубарту, который накануне Второй мировой войны издал на немецком языке и предназначенную для европейского читателя книгу «Европа и душа Востока» (для отечественного читателя она стала доступна в полном объеме только в 2003 г.). «Чтобы понять сущность взаимосвязей и взаимоотношений между Востоком и Западом во всей полноте, — отмечал он, — надо поставить их в широкие рамки всемирной картины. Надо увязать с последними вопросами человеческого бытия. Иными словами: надо сделать их предметом философского рассмотрения. Кто занимается историей, не будучи философом, тот просто хроникер. У русских, с их четко выраженной способностью к цельному созерцанию, всегда было сильно развито чувство, что ничто не следует рассматривать в отдельности. Как только они стали заниматься собой, их мысль — от Чаадаева до евразийцев — вертится вокруг вопросов: кто мы по отношению к Европе? Неполноценные или просто более молодые? Или совсем другие? Запоздавшие последыши европейской культуры или провозвестники новой культуры Востока?».

«В нынешнем своем виде проблема Восток — Запад предстает как грандиозная проблема обновления человечества, как возможность одухотворения Запада Востоком, как призыв к восстановлению первоначального единства расколотого человечества, как задача созидания совершенного человека».

«Мировая революция выливается. в мощный протест против Европы. После того, как в веке она добилась мирового господства, в какой-то точке земли должен был появиться противник, способный ответить на это давление неизбежным противодействием, провозгласить вместо „vive l’Europe“ („Да здравствует Европа“ — И.К.) — „vive la mort de l’Europe“ („Да здравствует смерть Европы“ — И.К.), и этим противником стала Россия. Такова ее историческая судьба — восставать против Европы и там, где возможно, сменить ее в правлении миром.» [7, с. 29−30, 44, 51].

Эти соображения В. Шубарта весьма своеобразно интерпретировал в цивилизационном контексте Д. Е. Муза: «Вступление надломленной восточнохристианской цивилизации в новый millennium. ставит задачу по уточнению состояния цивилизационного субъекта. Речь идет о выяснении его способности / неспособности завершить начатый проект, не столько сохранив интригу (напряжение) между трансцендентным и земным порядками бытия, сколько придав своим „градостроительным“ усилиям конечный нравственно-сотериологический импульс» [3, с. 385]. В конструктивное русло эту мысль переводит Ч. С. Кирвель: «В эпоху глобализации,. если спросить, „что конкретно наиболее важно в геостратегическом плане для восточнославянских народов в данный исторический момент?“, то ответ может быть только один: формирование регионального восточнославянского центра развития и силы на собственной культурноцивилизационной основе.» [4, с. 252].

Сегодня и для России цивилизационная идентичность является актуальным предметом осмысления не только в результате распада идеологической основы коллективной идентичности, но и в результате распространяющейся в мире идеи глобализации в ее американском, а следовательно, тоже идеологическом варианте. Глобализация по-американски оказывается опасной, ибо это тот вариант глобализации, из которого устранены как традиция, так и сама культура.

В заключение вполне уместно вспомнить пророческие слова Н. Я. Данилевского, которые следует соотнести с дальнейшими теоретическими изысканиями и размышлениями. Так, он вполне определенно заявлял, что «вся историческая аналогия говорит., что и славяне. могут и должны образовать свою самобытную цивилизацию, что Славянство есть термин одного порядка с Эллинизмом, Латинством, Европеизмом, — такой же культурно-исторический тип, по отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Болгария должны бы иметь тот же смысл, какой имеют Франция, Англия, Германия, Испания по отношению к Европе .» [1, с. 105]. «Для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, болгара (желал бы прибавить, и поляка), — после Бога и Его святой Церкви, — идея Славянства должна быть высшею идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага. Западничество, «не осознавая ни тесного общения между Россиею и Славянством, ни исторического смысла этого последнего, — отмеривает нам и братьям нашим жалкую, ничтожную историческую роль подражателей Европы, — лишает нас надежды на самобытное культурное значение, то есть на великую историческую будущность. Славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова (деятельности религиозной; собственно культурной, т. е. научной, художественной и технической; политической; общественно-экономической — И.К.), — сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом» [1, с. 105−108, 398, 430].

Следует надеяться, что обсуждаемый нами вопрос был и остается актуальным, терзающим душу и ум, взыскующим к подвижничеству, терпению и труду.

этническая идентичность славянская цивилизация Литература Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. — СПб., 1995.

Конрад, Н. И. Неопубликованные работы. Письма / Н. И. Конрад. — М., 1996.

Муза, Д. Е. Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность. — Донецк, 2009.

Современные глобальные трансформации и проблема исторического самоопределения восточнославянских народов: моногр. / Ч. С. Кирвель [и др.]; под науч. ред. Ч. С. Кирвеля. — Гродно, 2009.

Тойнби, А.Дж. Цивилизация перед судом истории. — М., 1996.

Хренов, Н. А. Цивилизационная идентичность России в контексте идеологии модерна / Н. А. Хренов // Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое; отв. ред. И. Г. Яковенко. — М., 2007.

Шубарт, В. Европа и душа Востока. — М., 2003.

www.