Праздничный ритуал как архетип переходной ситуации в истории

Согласно культурной антропологии, в обществе человек, материальный объект, место, слово или имя, событие или происшествие, день недели или времени года могут обладать так называемой ритуальной значимостью, а следовательно, в сознании представителей какого-то коллектива вызывать приблизительно одинаковые и, вместе с тем, восторженные чувства. Собственно, понятие ритуальная значимость соотносится с понятием социальная значимость. В определенном смысле речь идет о синонимах. Любая социальная система предстает системой значимостей. Согласно А. Рэдклиффу-Брауну, условием существования общества является некоторая степень согласия составляющих его индивидов по поводу признаваемых ими ценностей. Правда, поскольку реальностью общества являются социальные группы и субкультуры, то степень согласия в обществе никогда не бывает полной. Тем не менее, сравнение разных обществ приводит к заключению, что имеющие место в разных обществах ритуальные значимости обнаруживают расхождения. Но такие расхождения являются реальными и для отдельных обществ, коль скоро сакральное можно соотнести с картиной мира отдельных субкультур, а не только с универсальной картиной мира.

Пытаясь показать, что ритуализированные формы поведения поздним обществам присущи в такой же мере, как и архаическим, мы приводили пример сакральной вспышки, определившей социальную психологию тоталитарных режимов. В данном случае ритуалы в секуляризированных обществах моделировали ритуал в архаических обществах. Казалось, что история устремлялась к своим истокам. Как и на заре истории, ритуализм в тоталитарных режимах социального поведения демонстрировал крайнюю незначимость человеческой жизни, точнее, жизни отдельной человеческой личности. Историческая реальность иллюстрировала не только тезис Н. Бердяева о «новом средневековье», но и тезис X. Ортеги-и-Гассета о развертывающемся в XX в. «новом варварстве»¹²¹. Иначе говоря, история развертывалась так, что мир снова оказывался в ситуации хаоса, а, следовательно, в ситуации возникновения ритуала, поскольку на заре человеческой истории ритуал возникал как способ преодоления хаоса и утверждения создаваемого людьми социального космоса. В данном случае мы подробно остановились на той стадии истории общества, когда ритуал оказался возрожденным в своей архаической форме. Уделим сейчас внимание той фазе истории, когда ритуалы в их традиционных формах, что имели место в обществах Нового времени, разрушались, а новые ритуалы не успели сформироваться. Собственно, именно такие эпохи для осмысления функции ритуала как института оказываются плодотворными. В данном случае в исследовании ритуала важным вопросом становится вопрос о его генезисе. По сути дела, распад любого социального коллектива делает актуальной тему генезиса ритуала. Общество, в котором традиционные ритуализированные формы поведения разрушались, должно сформировать их заново, а потому оно неизбежно возвращает к ситуации генезиса ритуала в культуре вообще. Здесь важно уловить исходную точку культивирования сакрального, которая связана не с обществом в целом, а с какой-либо маргинальной группой. Иногда такой исходной точкой может стать появление нового художественного произведения. Смысл и ценность ритуализированных форм поведения приоткрывается в момент их распада и исчезновения, что является следствием надлома общественного образования. В свою очередь, распад ритуала оказывается причиной негативных процессов, развертывающихся на всех уровнях жизни, в том числе, на уровне повседневности, частной и семейной жизни. Собственно, исчезновение ритуализированных форм, в конечном счете, означает утрату социальности как таковой и, соответственно, как выражается Р. Сеннет, кризис «публичного человека»¹²². Отсюда проистекают причины преступности, насилия, упадка нравственности, различного рода маргинальности, распада семьи, беспризорности, алкоголизма, наркомании, проституции, непонимания между поколениями и т. д.

Если в эту реальность XX в. вдуматься, то нельзя не ощутить, что на этом этапе своего развития история демонстрирует то, что А. ван Геннеп называет обрядом или ритуалом перехода¹²³. При этом обратим внимание на то обстоятельство, что понятия «обряд» и «ритуал» в науке употребляются как синонимы. Так, в фундаментальной энциклопедии «Мифы народов мира» С. Токарев эти понятия употребляет как синонимы¹²⁴. Однако то, что А. ван Геннеп подразумевает под обрядом перехода, означает реальность мифа, а следовательно, включенность какоголибо события в мифологическое время, противостоящее, как известно, линейному историческому времени. Тем не менее, как сегодня очевидно, и это признает наука, история развертывается не только в соответствии с линейным временем¹²⁵. Последнее было абсолютизировано в мировосприятии Нового времени. В XX в. стало очевидно, что логика исторического развития не противостоит цикличности, а, следовательно, мифологическая реальность активно вторгается в историю, становясь ее частью. Именно поэтому можно утверждать, что логика исторического времени соотносится не только с мифом, но и с архетипом. Эта архетипичность в социальной жизни XX в. переходного хаоса проявляется на всех уровнях, начиная с политического, государственного и кончая уровнем частной жизни людей. Пожалуй, чтобы эта архетипичность исторической логики предстала ясней, можно обратиться к характерному для праздника комплексу ритуалов.

По сути дела, как и ритуал, праздник связан с жертвоприношением, и последнее — смысловой центр праздника. То, что праздник призван укреплять и возобновлять социальный порядок, известно. Однако новый порядок обязан не празднику, а его смысловому центру — жертвоприношению¹²⁶. Это не удивительно, поскольку цель праздника — примирить различные части общины. Такое примирение происходит с помощью поединков, которые могут закончиться смертельным исходом¹²⁷. Для нас праздник как институт, необходимый для выживания архаического общества, показателен тем, что воссоздаваемая в его пространстве ситуация хаоса не противостоит ритуалу, не воспринимается выпадением из него и не предстает его отрицанием. Воссоздаваемая ситуация хаоса является его слагаемым. Иначе говоря, праздник не только демонстрирует обряд перехода, но демонстрирует то, что А. ван Геннеп называет лиминальным обрядом, иллюстрирующим пребывание человека или группы в промежуточном или переходном состоянии¹²⁸. Праздник предусматривает выпадение человека из социума, предполагающего жесткую регламентацию поведения. В праздничном времени нормы такого регламентированного поведения перестают действовать. Как пишет Э. Канетти, здесь «запреты и барьеры пали, разрешены и происходят самые неожиданные сближения»¹²⁹. В какой-то степени праздничная ситуация напоминает художественную акцию, также оказывающуюся выпадением из социума.

Пытаясь проиллюстрировать промежуточные или лиминальные обряды, А. ван Геннеп обращается к обряду инициации. Такой обряд предполагает отрицание регламентированного или социального поведения, что объясняется тем, что группа посвящаемых утрачивает одно состояние, но еще не достигает нового статуса. Это промежуточное и, следовательно, неопределенное состояние отмечено печатью сакральности:

Посвящаемые находятся вне общества, общество не властно над ними, и, тем не менее, важно, что их персоны являются, в сущности, сакральными и священными, следовательно, они неприкосновенны, опасны, вероятно, так же как боги¹³⁰.

Однако сакральной ауре инициируемых не противоречат проявления антисоциального поведения инициируемых, какими предстают молодые, о чем свидетельствует то, что в праздничное время они могут безнаказанно воровать и грабить, угощаться и обогащаться за счет общества. Поэтому в архаическом обществе молодые могут совершать ночные нападения на соседние деревни, чтобы присвоить себе необходимые продукты, вроде риса, бананов или кур. При этом их поступки как правонарушение не оцениваются. Однако печать ритуализированного поведения лежит также на отношениях между полами. Так, у некоторых народов период между помолвкой и окончанием свадебной церемонии, т. е. промежуточный или лиминальный период предполагает сексуальную распущенность¹³¹. Такое же выпадение из регламентированного поведения характерно и для праздничного, т. е. ритуального поведения. Отклонение от этого поведения следует рассматривать проявлением ритуального поведения. Описывая различные проявления праздничных ритуалов, для которых характерны, например, свидетельствующие о сексуальной разнузданности коллективные оргии, М. Элиаде делает заключение:

Человек вновь испытывает исконное, до-индивидуальное, «хаотическое» состояние — которому в общекосмическом плане соответствует предшествовавший творению «недифференцированный» хаос, — чтобы посредством подражательной магии стимулировать слияние зародышей жизни в общем теллургическом лоне. Человек возвращается в биокосмическое единство, пусть даже это единство означает регресс от того способа существования, который характерен для личности, к семени. В известном смысле оргия переводит человека в растительный земледельческий план бытия. Отмена всех норм и границ, упразднение всего частного и индивидуального, полное погружение в ночную и теллургическую сферу означает переход к образу бытия семян, которые, распадаясь в глубине земли и утрачивая свою форму, дают тем самым жизнь новому растению¹³².

Собственно, предстающая в праздничном ритуале лиминальная фаза нами мыслится как архетип исторической ситуации, которую можно назвать переходной и которая является реальностью истории XX в. Но на этот раз переход приобретает такой масштаб, что он как бы выходит за границы ритуализированного поведения, понимаемого как социальное поведение. Вместе с тем, очевидно, что такой выход за границы принятого в обществе регламентированного поведения и отмена норм предстают слагаемым праздничного или архетипического поведения. Эта праздничная модель поведения является архетипом для происходящего в истории XX в. Таким образом, история XX в. воспроизводит модель архетипического, а значит, и ритуального поведения со всеми вытекающими отсюда последствиями, в частности, хаосом. Само собой разумеется, что, привлекая для осмысления ситуации переходности в культуре XX в. праздничный архетип, мы тем самым следуем логике, в соответствии с которой миф является вовсе не признаком пралогического, архаического мышления, а, в том числе, и проявлением сознания человека XX в. и самой сути исторической жизни. Поэтому можно утверждать, что особую значимость ритуал приобретает в переходные эпохи, когда кажется, что распадается не только система коллективных ценностей, но, собственно, упраздняется и сам ритуал. Вместе с тем, как свидетельствует праздник, в реальности ритуал не исчезает. Переходная ситуация включается в логику ритуала, предусматривающего не только наличие хаоса, но и его последующее преодоление. Эта модель может быть использована при осмыслении развертывающейся в XX в. культурной трансформации, когда система ценностей чувственного типа уступает место системе ценностей идеационального типа. Следовательно, переживаемый нашими современниками переходный этап в истории не исключает ритуала, а его предполагает.

Развертывающийся в нынешней России процесс упадка нравов означает начальную фазу предусматривающего активизацию хаоса праздничного поведения. Такое поведение вторглось в саму социальную реальность, разрушив границу между принятым и вытесняемым, что и характерно для праздничного ритуала. Такая ситуация время от времени оказывается характерной для отдельных субкультур. Так, в XVIII в. мы прослеживали это нарушение границ и вторжение праздничной стихии в жизнь на примере дворянской субкультуры¹³³. В XX в. эти процессы имеют место в массовых обществах, приобретая коллективный характер.