«Морфология истории» освальда шпенглера

Большое влияние на методологию гуманитарных наук в начале XX в. оказал Фридрих Ницше, который выступил «против парализующего ощущения всеобщего разрушения и незаконченности… выдвинул идею вечного возвращения»¹, иными словами, концепцию циклического круговорота. Немецкий историк Георг Риккерт одним из первых дал ей оценку: «это, правда, само еще не наука, но нечто научно значимое, так как указывает на границы научного мышления; поэтому всякий, кто смешивает понятия с действительностью жизни, также в философском смысле может многому научиться у Ницше»^[1][2]. Взгляды «последнего великого философа, …так сильно воздействуют на нас, — пишет Карл Ясперс, — потому что являются направляющими идеями нашего времени, ибо они предопределены историческим мировоззрением западного мира»^[3].

Академическую ученость Ницше характеризует как муштру или внушенный извне инстинкт, науку же — как инструмент. Ее функция — полезность, а не истинность, поскольку истина как соответствие знаний кантовским «вещам в себе» является логическим нонсенсом. Ведь мир порожден человеческим сознанием, поэтому, по Ницше, он возможен только как исторический мир, мир, имманентный человеку. «Вещи обязаны своим существованием вполне деятельности индивида, который представляет, мыслит, хочет, чувствует и как понятие „вещи“, так и все ее свойства. Даже субъект является продуктом творчества, такой же „вещью“. …Он представляет собой некоторое упрощение для обозначения силы, которая возлагает, изобретает, мыслит, в отличие от каждого единичного акта возложения, изобретения, мышления». Поэтому, как считал он, именно вера в категории разума в настоящее время порождает откровенный нигилизм, поскольку «мы измеряли ценность мира категориями, касающимися сугубо вымышленного мира», хотя всемирная история существует как данность. И она развивается циклично¹.

Ницше писал: «Увеличившаяся сложность, строгое разграничение, распорядок друг около друга развитых органов и функций по исчезновении средних членов, — если во всем этом заключено совершенство, то в органическом процессе мы будем иметь такую волю к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы все время расширяют область своей власти, вводя каждый раз все новые и новые упрощения в пределах этой области: императив возрастает. „Дух“ — только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъема жизни. „Наследственность“ как нечто совершенно необъясненное не может быть использовано для целей объяснения, а только для обозначения, фиксирования известной проблемы. То же самое относится и к „способности приспособления“. И на самом деле, посредством морфологического описания, — предполагая, что оно закончено, — ничего не объясняется, а только — описывается огромный круг фактов»^[4][5].

«Философия жизни» Ницше легла в основу методологии Шпенглера.

Сразу же после выхода в свет первого тома книга «Закат Европы» стала бестселлером, а ее автор — провинциальный школьный учитель математики Освальд Шпенглер — европейской знаменитостью. Впрочем, несмотря на клеймо дешевой популярности, монография «Закат Европы», как справедливо заметил Г. Зиммель, — это самая значительная философия истории со времен «Феноменологии духа» Гегеля^[6].

«Мир как история», в отличие от «мира как природы», по мнению Шпенглера, является наименее исследованным аспектом человеческого бытия. Но естественная и историческая упорядоченность явлений имеют различные основания. Естественная упорядоченность явлений базируется на математике и принципе каузальности, а историческая — на хронологии и идее судьбы. История, по мнению Шпенглера, должна освободиться от влияния механического естествознания, с его методом причинного объяснения действительности. Науки о природе и их методы не имеют никакого отношения к познанию жизни, они неприменимы к познанию истории. Шпенглер заявляет, что всемирная история — это только картина мира западноевропейского человека, но не картина «человечества» и утверждает отсутствие единой, необходимой для всех народов закономерности. «Можно говорить сколько угодно о греческом средневековье и германской древности, все равно это еще не приводит к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят свое органическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов», — пишет Шпенглер, имея в виду концепцию Э. Мейера¹.

Освальд Шпенглер считал, что систематический научный способ рассмотрения мира в течение прошлого века достиг на Западе своей вершины, и пришло время для физиогномичного способа рассмотрения культуры. Он предполагал, что лет через сто все науки, еще возможные на этой почве, станут фрагментами единой колоссальной физиогномики всего человеческого. Эту колоссальную физиогномику человечества он и обозначает как морфологию мировой истории.

Свою интерпретацию исторического процесса Шпенглер сравнивает с открытием Коперника. «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитие культуры вращается вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, а которой античность и Запад, наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета, — занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение». Все что происходило в исторической науке до сих пор, так это отождествление духа Запада со смыслом мира"^[7][8].

Живыми формами, или большими индивидами мировой истории Шпенглер считал, однако, не цивилизации, а культуры. По его мнению, трактовка истории как единого поступательного процесса является несостоятельной. «У человечества, — писал Шпенглер, — нет никакой цели, никакой идеи и никакого плана, как нет цели у биологического вида бабочек или орхидей. Человечество, по его мнению, — это зоологическое понятие или пустое слово. И только устранив этот фантом, мы получаем возможность увидеть то, что история — не что иное, как поразительное разнообразие живых исторических форм, или мощных и целостных относительно замкнутых исторических культур.

Он противопоставлял цивилизацию и культуру, поскольку цивилизация возникает тогда, когда духовная жизнь господствующего меньшинства населения деградирует. Содержание мировой истории, по Шпенглеру, составляют феномены отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур. Под культурой он понимал органическую совокупность всех форм истории и форм «живого мира», душевно-духовной стихии человеческого бытия. Шпенглер был страстным сторонником уникальности и самобытности разных культур.

Не только античность и Западная Европа, но также Индия, Египет, Китай, Вавилон, арабская и мексиканская культуры рассматривались им как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни. Все они имеют одинаковое значение в общей картине истории. В основе каждой отдельной культуры, по Шпенглеру, лежит «своя великая душа, своя собственная идеальная форма, свой первообраз, или чистый тип. У каждой культуры свое собственное мирочувствование, собственные страсти, желания и надежды; она доступна и понятна лишь тому, кто душой принадлежит этой культуре». Шпенглер считал, что во всех культурах переход к цивилизациям сопровождался революциями неимущих, появлением уравнительных идей, установлением диктаторских режимов.

Носителями и создателями культуры Шпенглер называет дворянство и духовенство, которые выступают творческой силой всякого общества. Дворянство кровно связано с землей, а земля является основой бытия. В этом смысле дворянство видится ему более высокой ступенью крестьянства, «самой сущностью крови и расы, потоком существования в мыслимо современной его форме». Пролетариат, в отличие от землевладельцев и земледельцев, выступает как безликая масса, а «масса есть конец, радикальное ничто». Цель пролетариата —разрушить культуру, а возродить же ее ценности невозможно. Культура происходит от понятия «культ», и связана с культом предков, что предполагает сохранение священных традиций. Шпенглер заключает, что философия, искусство существуют лишь в сельской культуре, которая по своей природе аристократична и органична. Цивилизация же, наоборот, олицетворяет мировой город, проникнутый стремлением к всеобщему равенству, будучи демократической и прирастающей лишь количественно. Культура национальна, цивилизация интернациональна¹.

Шпенглер пишет: «Каждая философия есть выражение своего, и только своего, времени». И далее заявляет, что «общечеловеческой морали не существует, ибо она — непосредственное, возведенное в формулу чувствование душой судьбы, искреннее, непроизвольное истолкование своего собственного существования. …Существует столько же форм морали, сколько и законченных культур»^[9][10].

«Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия — таковы, по Шпенглеру, основные средства «исторического исследования культур и их индивидуальных судеб»^[11].

Общими для всех культур являются основные стадии их существования: зачатие, рождение, развитие, расцвет, упадок, гибель. Ведь «культуры, — утверждает Шпенглер, — суть организмы. Всемирная история — их общая биография. Огромная история китайской или античной культуры представляет собой морфологически точное подобие истории отдельного человека, какого-либо животного, дерева или цветка … Если есть желание узнать повсеместно повторяющуюся внутреннюю форму, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующую методику, причем не зоологический прагматизм дарвинистов с их погоней за каузальными связями, а созерцательную и обзорную методологию Гете»^[12].

В историческом пространстве существуют параллельно восемь великих культур:

• 1) египетская;
• 2) индийская;
• 3) вавилонская;
• 4) китайская;
• 5) «аполлоническая» (греко-римская);
• 6) «магическая» (византийско-арабская);
• 7) «фаустовская» (западноевропейская);
• 8) культура майя.

Во время покорения конкистадорами доколумбовых индейских цивилизаций Америки погибли Перу и Кетчуа.

Одновременно в Евразии формируется русско-сибирская «равнинная» культура, начало которой заложил Петр I путем псевдоморфозы, когда особенная и самобытная русская культура существует в формах западной культуры. Он заимствовал термин «псевдоморфизм» из геологии, который означает замещение одного минерала другим в пустотах вследствие гидрохимических процессов, когда кристаллографическая форма первичной органической материи сохраняется, как, например, псевдоморфизм кремния в дуплах старых деревьев, что способствует их окаменелости.

В Советском Союзе оригинальная русская культура, по мнению Шпенглера, погибла, не завершив своего развития: «Правление большевиков не является государством в нашем смысле, каковым была петровская Россия. Оно как [половецкое] Дешт-и-Кипчак и государство Золотой Орды во времена монголов, состоит из господствующей орды, называемой коммунистической партией, — с вождями и всемогущим ханом, и из подавленной и беззащитной массы, большей по численности примерно в сто раз. От настоящего марксизма здесь очень мало — только названия и программы. В действительности это татарский абсолютизм, который подстрекает и эксплуатирует мир, не обращая внимания на границы, осторожный, хитрый, жестокий, использующий смерть как повседневное средство управления, в любой момент готовый выдвинуть нового Чингисхана, чтобы пойти на Азию и Европу»¹.

О. Шпенглер в данном случае почти буквально повторяет почитаемых им философов Маркса и Энгельса. «Московия была воспитана и выросла в ужасной и гнусной школе монгольского рабства, — утверждал К. Маркс. — Она усилилась только благодаря тому, что стала „virtuoso“ в искусстве рабства. Даже после своего освобождения Московия продолжала играть свою традиционную роль раба, ставшего господином. Впоследствии Петр Великий сочетал политическое искусство монгольского раба с гордыми стремлениями монгольского властелина, которому Чингисхан завещал осуществить свой план завоевания мира… Так же, как Россия поступила с Золотой Ордой, теперь она ведет дело с Западом. Чтобы стать господином над монголами, Московия должна была татаризоваться. Чтобы стать господином над Западом, она должна цивилизоваться, … оставаясь рабом, то есть, придав русским тот внешний налет цивилизации, который подготовил бы их к восприятию техники западных народов, не заражая их идеями последних»^[13][14]. Пафос этой статьи понятен, если обратиться к письму Маркса Энгельсу от 10 декабря 1864 г.: «Дорогой Фред,… Что ты скажешь по поводу глубоких открытий (курсив наш — прим. А. Г., И. К.) Коллета — с божьей помощью Уркарта, — о Навуходоносоре и происхождении русских от ассирийцев???»^[15] Для автора «Капитала» древние жители северной Месопотамии являлись безжалостными кровожадными завоевателями, поскольку ему было невдомек, что ассирийцы, как и евреи, относятся к единой семитской этнической общности.

Впрочем, скудные исторические познания Маркса в принципе отрицали какую-либо связь «славян-ассирийцев» с индоевропейской культурной общностью. Он с радостью писал своему другу Энгельсу: «Догма…, будто великороссы не славяне, отстаивается господином Духинским (из Киева, профессор в Париже) самым серьезным образом с лингвистической, исторической, этнографической и т. д. точек зрения; он утверждает, что настоящие московиты, т. е. жители бывшего Великого княжества Московского, — большей частью монголы или финны и т. д., как и расположенные дальше к востоку России ее юговосточные части… Выводы, к которым приходит Духинский: название „Русь“ узурпировано московитами. Они не славяне и вообще не принадлежат к индогерманской расе, они — „intrus“ (пришельцы — прим. А. Г., И. К.), которых требуется опять прогнать за Днепр и т. д. …Я бы хотел, чтобы Духинский оказался прав, и чтобы, по крайней мере, этот взгляд стал господствовать среди славян»¹.

Ф. Энгельс в унисон с ним утверждал: «Славяне, …оттесненные к востоку немцами, покоренные частично немцами, турками и венграми, незаметно вновь объединяя после 1815 г. отдельные свои ветви, …впервые заявляют теперь о своем единстве и тем самым объявляют смертельную войну романо-кельтским и германским народам, которые до сих пор господствовали в Европе. Панславизм — это не только движение за национальную независимость; это движение, которое стремится свести на нет то, что было создано историей за тысячелетие. Движение, которое не может достигнуть своей цели, не стерев с карты Европы Турцию, Венгрию и половину Германии, а, добившись этого результата, не сможет обеспечить своего будущего иначе, как путем покорения Европы… Он ставит Европу перед альтернативой: либо покорение ее славянами, либо разрушение навсегда центра его наступательной силы — России»^[16][17].

Маркс и Энгельс также искренне сокрушались и по поводу освобождения Пруссии русской армией в 1813 г., когда писали: «Проливала ли Россия свою кровь за нас, немцев?.. Она достаточно вознаградила себя позже грабежом и мародерством за свою так называемую помощь… Если бы Наполеон остался победителем в Германии,… французское законодательство и управление создали бы прочную основу для германского единства… Несколько наполеоновских декретов совершенно уничтожили бы весь средневековый хлам, все барщины и десятины, все изъятия и привилегии, все феодальное хозяйство и всю патриархальность, которые еще тяготеют над нами во всех закоулках наших многочисленных отечеств»^[18].

При этом Энгельс и соплеменников Наполеона не жаловал, когда писал: «Французы — настоящие ослы. …Ничего иного нельзя было ожидать от этой варварской расы. Их нисколько не интересует форма правительства и т. д. и прежде всего они стремятся разрушить дом сборщика податей и нотариуса, изнасиловать его жену, а его самого избить до смерти, если удастся изловить»^[19].

Американский политолог С.-П. Хантингтон, не владея марксисткой теорией, делает свои выводы, опираясь на мнение Шпенглера. Он считает, что порожденные псевдоморфизмом культуры свойства русского менталитета «составляют внутреннюю причину того, что Россия есть едва ли не единственное государство, которое никогда не имело (и, по всей вероятности, никогда не будет иметь) политической революции, то есть революции, имеющей целью ограничение размеров власти, присвоение всего объема власти или части ее каким-либо сословием или всею массою граждан, изгнание законно царствующей династии и замещение ее другою»¹.

Российские политологи А. И. Селиванов и А. П. Андреев в этой связи подметили, что «в России … признается принципиальная незавершенность, временность всякого конкретного сущего, которое обретает себя как целое лишь через иное. В итоге всякое сущее, всякая земная форма сущего оказывается неполной и несовершенной, становится таковой только через сверхсущее, через „предельные смыслы“ и „великие дали“, через моральный идеал. …Мы стремимся к убегающей вечности, к совершенствующемуся идеалу. Россия — это традиция осознания „конца бытия“, но такого осознания, которое, увидев конец, не согласилось с ним»^[20][21]. Во всяком случае без псевдоморфизма здесь не обошлось!

Известный российский политический деятель, прозванный «Хлестаковым русской революции», А. Ф. Керенский, находясь в США, в период Второй мировой войны с печалью заметил: «С Россией считались в меру ее силы или бессилия. Но никогда равноправным членом в круг народов европейской высшей цивилизации не включали… Нашей музыкой, литературой, искусством увлекались, заражались, но это были каким-то чудом взращенные экзотические цветы среди бурьяна азиатских степей»^[22].

Шпенглер отрицает прогрессистскую концепцию хода и цели истории, ведущую начало от эпохи Возрождения и получившую логическое завершение в трудах позитивистов и марксистов. «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу, — пишет он, — настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящая каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. …Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, ветви и листья, но нет никакого стареющего „человечества“. У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые созревают и увядают и никогда больше не повторяются. Каждая культура имеет ограниченную продолжительность жизни, каждая в себе самой замкнута, подобно тому, как всякий вид растения имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. …Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прехождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой»¹.

Каждая из этих культур имеет свой первоначальный «код», постичь который можно только интуитивно. Наконец, каждая из культур имеет примерно такой же, как и другие, срок жизни.

По мнению Шпенглера, существуют определенные различия между культурой и цивилизацией. Он признал цивилизацию роком всякой культуры. Культура не развивается бесконечно. Она несет в себе источник смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация есть смерть духа культуры. В современном мире культура сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со стороны цивилизации с центрами в городах, где проживает «безликая масса, не знающая отечества. …Мировой город и провинция — этими основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем… Вместо мира — город, некая точка; …вместо являющегося многообразия форм, сросшегося с землею народа, — новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, безрелигиозный интеллигент, бесплодный, исполненный глубокими антипатиями к крестьянству и его высшей форме — поместному дворянству, следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу. …К мертвому городу принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры в лице дворянства, церкви, привилегий, династий, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке, ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошиба. Он опирается во всем, что касается сексуального и социального, на первобытные инстинкты и состояния, то самое „хлеба и зрелищ“, которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивные площадки, — все это знаменует по сравнению с окончательной завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции»^[23][24].

Культура, как писал Шпенглер, рождается в тот момент, когда просыпается и отслаивается великая душа, определенный лик из пучины безликого и безграничного пространства. Культура в этом случае уподобляется цветку, на почве строго очищенного ландшафта, с которым она остается в неразрывной вегетативной связи. Если эта связь по каким-то причинам нарушается, то культура преждевременно умирает. Но и при сохранении оптимальных условий каждая культура имеет определенную грань существования, свой природный жизненный цикл. Этот цикл завершается тогда, когда душа культуры реализовала уже все свои возможности в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и растворяется в той же стихии, из которой возникла. И по мере того, как полнота имманентных возможностей реализуется, культура внезапно застывает и становится цивилизацией. Цивилизация может как высохшее гигантское дерево еще веками и даже тысячелетиями растопыривать над землей свое гнилое ветви. Но она мертвое, неорганическое образование, своим существованием препятствует формированию и развитию младших и многообещающих культур¹.

Шпенглер считает уместным использовать для характеристики культуры понятие Habitus. Шпенглер применяет это понятие для определения неповторимых особенностей той или иной исторической культуры. Он употребляет его для характеристики больших исторических культур, описывая их особенности. Так эллины предпочитали рельефную пластику и фреску, а романские народы Западной Европы — контрапункты и живопись маслом. Арабы были склонны к занимательной и дидактической литературе, а индусы — к экзотике в любых ее формах. Античность тяготела к ораторскому искусству, а китайцы — к мастерству рисуночной письменности. Эти жизненные проявления детерминируют виды духовной коммуникации и общения, социальнопсихологические архетипы, форму административных систем и нормы обыденного и публичного поведения.

Кроме того, габитус культуры определяется также такими признаками, как продолжительность его жизни и определенный темп развития. По темпу развития культуры отличаются между собой. Ритмический такт античного существования отличается от египетского или, например, от арабского размера. Можно говорить, по мнению Шпенглера, об анданте апполонической и аллегро фаустовской души^[25][26].

Осознав принципиальное отличие «мира как природы» и «мира как истории» и специфичность социокультурного времени, западная философия, по мнению Шпенглера, впервые в истории развития культур получила возможность постичь своеобразие морфологического строения всей мировой истории с помощью интуиции. Свою философскоисторическую систему Шпенглер и считал реализацией этой возможности.

Тем самым западноевропейская философия истории, в частности, отличается от историографии и политологии. История как реальность, независимая и внешняя по отношению к человеку, исследуется научными методами. Идея истории, то есть совпадение понятия об исторической реальности с самой этой реальностью, познается интуитивно. В обоих случаях — и у историка, и у философа — знание выступает как непосредственное созерцание исторической реальности, более того, как сама эта реальность. Отличие же между философом и историком заключается в том, что первый подсознательно ощущает идеальную, духовную обусловленность исторической реальности, а ограниченный корпусом фактов ученый — нет.

Этот западный тип осмысления истории был, по мнению Шпенглера, недоступным для представителей других культур и остался для них чужим и неинтересным. Только в контексте западноевропейской культуры, да и то на этапе ее превращения в цивилизацию, как последняя задача ее старческой мудрости, становится возможной разработка морфологии становления всего человечества. Тем самым философы продвинулись к выяснению своеобразия мироощущения не только собственной, но и всех душ, выражением которых являются отдельные исторические культуры. Физиогномика мирового свершения, как отмечает мыслитель, становится последней фаустовской философией, отложившейся в Германии.

Шпенглер пишет: «Гибель Запада … представляет проблему цивилизации. Здесь перед нами один из самых основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понятая как логическое следствие, как завершение и исход всякой культуры?». Поскольку всякая культура имеет свою собственную цивилизацию, то цивилизация, по Шпенглеру, есть неизбежная судьба всякой культуры. «Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последней стадии развития. Цивилизация есть завершение… Она — неотвратимый конец; к нему приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры»^[27].

Русский философ Ф. А. Степун дал исчерпывающую оценку «Закату Европы». Он пишет, что «широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует: это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора. Кто же подлинные философы XIX в. Выбор странен и вызывающе привередлив: Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Энгельс и Гёббель, Ибсен, Стриндберг и Бернард Шоу… Шпенглеровская физиогномика — это артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной надысторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода религия, философия, наука как таковые, т. е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула — все эти разнообразнейшие закрепления истины ощущаются и раскрываются Шпенглером как иероглифы народных душ и судеб».

Писать историю как философ, говорит Шпенглер, «…значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев», — заключает Ф. А. Степун… Шпенглер — историк-физиогномист — биограф отдельных культур, то есть отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т. е. сквозь все народы и эпохи, проходящие логические или эстетические ценности, мыслить какую-то единую философию, единую логику, или хотя бы объективную единую математику, — значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей. Вдумываясь в гносеологические и методологические утверждения Шпенглера, нельзя воздержаться от впечатления их крайнего субъективизма, от попытки отнестись к Шпенглеру как к явному релятивисту"¹.

Комментировать эти слова не имеет смысла. Добавим лишь то, что для становления цивилизационного подхода как метода исследования Шпенглер дал немного. Скорее наоборот, он надолго подорвал веру в его возможности и перспективы. Наука, по Шпенглеру, возникает из религии как некоторое частное следствие ее основных положений, и с ним трудно не согласиться.

При таком подходе метод аналогии получил необычайно широкое применение. Шпенглер непрерывно оперирует парадоксальными историческими параллелями, чтобы противопоставить их «импрессионистической поверхностности сравнений» прежней историографии. Но, как верно заметил Ф. А. Степун, несмотря на обилие локальных «культур», у его германского современника «постижение по аналогии не ведет дальше постижения одной аналогии», а именно — между античной эпохой, «циклом аполлонической души», и современностью, «эпохой фаустовской души»"^[28][29].

Это явствует из яркой цитаты. Освальд Шпенглер пишет, что «каждая мало-мальски значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культуры, к которой она принадлежит. В каждом из нас просыпается внутренняя жизнь — в ту решительную минуту, когда осознается наличие собственного „Я“, — там как раз и таким же образом, где и как проснулась некогда душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, вдруг переживает в детстве свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические предания. Dieu le vent крестовых походов и душевную муку юного Парсифаля, во снах наяву и в детских играх. Каждый юный грек нес в себе свою гомеровскую эпоху и свой Марафон. В гетевском Вертере, этой картине поворота в судьбах юности, знакомому каждой фаустовскому, но одному античному человеку, снова всплывает ранняя утренняя пора Петрарки и миннезанга. Когда Гете набросал план своего перво-Фауста, он был Парсифалем. Когда он завершал первую часть, он был Гамлетом. И только со второй частью стал он космополитом XIX в., который понимал Байрона. Даже старость, те причудливые и бесплодные века позднего эллинизма, это „второе детство“ усталой и перенасыщенной интеллигентности можно изучать на многих крупных старцах античности. В „Вакханках“ Еврипида перетоплено многие из жизненного ощущения императорской эпохи, в платоновском „Тимее“ — многое из его религиозного синкретизма. А гетевский второй Фауст, вагнеровский Парсифаль заранее объявляет, какую форму примет наша душевность в ближайшие, последние в творческом отношении, века»¹.

Такова господствующая аналогия автора, остальные же «циклы», несмотря на огромный литературный талант и незаурядную эрудицию Шпенглера, являются искусственными механистическими конструктами. Так, шпенглеровский буддизм и античный стоицизм соответствует западноевропейскому социализму, так как эти три культурных течения «преобразуют цивилизацию в идею хозяйственного космополитического устроения»; нивелируют всякую индивидуальность до уровня «массы», которая сама по себе уже есть «ничто»^[30][31].

Опираясь на гомологию, а фактически сходство, исторических явлений, Шпенглер коренным образом переосмысливает такое общеизвестное понятие, как «одновременность явлений». Он подает его как характеристику не физического, а исключительно культурно-исторического времени.

Одновременными Шпенглер видит факты, процессы, явления, события, эпохи, которые возникают соответственно в своей культуре четко одинаково по положению и, следовательно, имеют строго соответствующее значение. То есть находятся на одной и той же ступени развития, но в разных культурах и исторических эпохах. При таком понимании одновременности современниками оказываются Александр Македонский и Юлий Цезарь — в античной культуре, Фридрих II Великий и Наполеон Бонапарт — в западноевропейской истории, одновременно строятся Александрия, Багдад и Вашингтон как символы новой интернациональной политической культуры.

Одновременными в подобной сети координат является дионисийский феномен в древней Греции и европейский протестантизм, английский пуританизм на Западе и ислам — в арабской культуре.

Гомологичными при таком подходе являются такие явления, как античная пластика и западноевропейская инструментальная музыка, египетские пирамиды IV династии и готические соборы, индийский буддизм, античный стоицизм и западноевропейский социализм, или эпохи Ригведы, Плотина и Ренессанса.

Таким образом, Шпенглер заключает, что «цивилизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния. …Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования»¹.

Российский философ Н. А. Бердяев подпал под очарование идей Шпенглера, говоря, что цивилизация — это «смерть духа культуры». В рамках его концепции культура носит символический, но не реалистический характер, между тем «динамическое движение внутри культуры с ее кристаллизованными формами неотвратимо влечет к выходу за пределы культуры, к жизни, к практике, к силе. На этих путях совершается переход культуры к цивилизации», «цивилизация пытается осуществлять жизнь», реализуя «культ жизни вне ее смысла», подменяя цель жизни «средствами жизни, орудиями жизни»^[32][33].

Удивительно, но определение цивилизации в «Новом энциклопедическом словаре» является перелицованным видением Шпенглера: «Цивилизация — это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства, в первую очередь, литературы»^[34].

• [1] Ницше, Ф. Полное собрание сочинений / Ф. Ницше. — М., 1912. — Т. 1. — С. 178.
• [2] Риккерт, Г. Философия жизни / Г. Риккерт. — Пг., 1922. — С. 154.
• [3] Jaspers, К. Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens /K. Jaspers. — Berlin, 1950. — P. 453.
• [4] См. Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей: пер. с нем. /Ф. Ницше. — М., 1994. — С. 41, 203, 259.
• [5] Там же. С. 320.
• [6] См. Зиммель, Г. Конфликт современной культуры: пер. с нем. / Г. Зиммель. — Пг., 1923. — С. 87. См. также: Пятаков, Г. Л. Философия современного империализма: этюдо Шпенглере / Г. Л. Пятаков // Красная новь. — 1922. — № 3.
• [7] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. /О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. С. 8—9.
• [8] Там же. Т. 1. С. 10.
• [9] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. /О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. С. 166; Т. 2. С. 973.
• [10] Там же. Т. 1. С. 155, 178, 528.
• [11] Там же. Т. 1. С. 7—8.
• [12] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. /О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. С. 262—263.
• [13] Шпенглер, О. Годы решений: Германия и всемирно-историческое развитие: пер. с нем. / О. Шпенглер. — Екатеринбург, 2007. — С. 58.
• [14] Маркс, К. Разоблачения дипломатической истории XVIII века / К. Маркс // Вопросыистории. — 1989. — № 4. — С. 11.
• [15] Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 31. — С. 32.
• [16] Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 26. С. 106—107.
• [17] Там же. Т. 11. С. 292—293.
• [18] Там же. Т. 5. С. 310—311.
• [19] Там же. Т. 28. С. 11.
• [20] Хантингтон, С. П. Запад уникален, но не универсален С. П. Хантигнтон // Мировая экономика и международные отношения. — 1997. — № 8. — С. 84—87.
• [21] Андреев, А. П. Русская традиция / А. П. Андреев, А. И. Селиванов. — М., 2004. —С. 44—45.
• [22] Цит. по: Новиков, Г. Н. Об архиве А. Ф. Керенского в Техасе / Г. Н. Новиков // Новаяи новейшая история. — 1993. — № 1. — С. 187.
• [23] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. /О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. — С. 33—36.
• [24] Там же. Т. 2. С. 112—115.
• [25] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. /О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. С. 263—236.
• [26] Там же. Т. 1. С. 266—268.
• [27] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. /О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. С. 3—4.
• [28] Бердяев, Н. А. Освальд Шпенглер и «Закат Европы»: альманах / Н. А. Бердяев; подред. Н. А. Бердяева. — Л., 1924. — С. 4—6.
• [29] Там же. С. 14.
• [30] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Пер. с нем. / О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. — С. 269—270.
• [31] Там же. Т. 1. С. 48—50.
• [32] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Пер. с нем. / О. Шпенглер. — М., 1992. — Т. 1. С. 163—164.
• [33] См. Бердяев, Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы /Н. А. Бердяев. — М., 1971. — С. 249—269.
• [34] Новый энциклопедический словарь. — М., 2012. —С. 1461.