Мусульманская правовая система

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ КРАСНОЯРСКОГО КРАЯ Краевое государственное бюджетное образовательное учреждение среднего профессионального образования (среднее специальное учебное заведение) «Красноярский юридический техникум»

КУРСОВАЯ РАБОТА Тема: «Мусульманская правовая система»

Дисциплина: Теория государства и права Курсовая работа студента

1 курса заочной формы обучения, 17-З/ПСО группы Пановой Т.Н.

2014 г.

Содержание Введение Глава 1. Мусульманское право: историческое развитие, природа, источники

1.1 Особенности становления и развития мусульманского права

1.2 Природа и источники мусульманского права Глава 2. Особенности структуры права и юридической техники в мусульманском праве

2.1 Структура права и юридическая техника в исламе

2.2 Ибадат — свод обязанностей мусульман перед Богом Глава 3. Специфика мусульманской правовой доктрины

3.1 Мусульманская государственно-правовая доктрина

3.2 Правовое регулирование имущественных и семейных отношений

3.3 Преступления и наказания

3.4 Судебный процесс Заключение Библиография

Введение

Актуальность темы работы. Доскональное знание того, каков социально-регулятивный потенциал мусульманского права, как он способен проявлять себя в современной жизни, имеет исключительное значение для России. Более трех столетий регионы традиционного распространения ислама непосредственно пребывали в Московской Руси, затем Российской империи и, наконец. Советского Союза. Все это время отношения властей с мусульманским населением базировались на разных основаниях. Именно императорский период характеризовался серией официальных мер, способствовавших ознакомлению с духовным достоянием ислама и его правовой культурой. Начало тому положило повеление Петра I о переводе Корана на русский язык, о целенаправленном собирании восточных рукописей. Последующее учреждение университетов сопровождалось тем, что при многих из них (прежде всего Санкт-Петербургском, Московском, Казанском) открывались кафедры, где преподавались востоковедческие дисциплины, включая исламоведение.

По мере того, как с середины XIX в. происходило стремительное расширение границ Российской империи, постепенно менялась официальная позиция относительно исламоведческой подготовки чиновничества. До конца XIX в. она оставалась уделом немногих энтузиастов. Однако именно из их среды вышел Н. Е. Торнау Саидбаев Т. С. Об исламе и мусульманах. М., 1998. С. 60−61., выдающийся исследователь мусульманского права. Его карьера начиналась с должности чиновника, служившего в Закавказье, и завершилась высоким постом члена Государственного совета Российской империи.

Привлекая внимание соотечественников к необходимости изучения ислама и его правовой культуры, Н. Е. Торнау писал: «Факт существования права, управляющего, руководящего сотнею миллионов людей, достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот достойным его внимания, его исследований, его изучения» Торнау Н. Е. Мусульманское право. СПб, 1866. С. 4.

С конца XIX — начала XX в. наличие знаний в области исламоведения постепенно стало входить в перечень профессионально значимых показателей компетентности российских государственных служащих в регионах традиционного распространения ислама. В это время начинают действовать курсы по изучению основ мусульманского вероучения и шариата при министерствах иностранных дел и внутренних дел.

Расширение исламоведческих знаний государственных служащих становится все более востребованным в Российской Федерации.

В настоящее время в России проживает более 16 млн мусульман. За немногим исключением все они принадлежат к суннитскому направлению в исламе. Основные регионы компактного расселения мусульман приходятся на Поволжье и Приуралье, а также Северный Кавказ. Эти регионы, хотя и в разной степени, не обойдены событиями, свойственными всему мусульманскому миру. Речь идет о движении за возврат «к фундаментальным ценностям ислама», которое делится на ряд направлений. На разных флангах находятся сторонники тотальной реставрации раннеисламских форм жизни и те реформаторы, которые сочетают опору на духовно-нравственные достояния мусульманской культуры со стремлением идти в ногу с современностью.

Экстремистам, пытающимся достичь своих политических целей методами террора и насилия, противостоят силы, связывающие будущее мусульман с общемировым прогрессом.

Проблема соотнесения духовно-нравственных ценностей мусульманской и иных цивилизаций актуальна и чрезвычайно значима для устранения напряженности в мировом сообществе, в отдельных регионах и государствах. Важно выявить те элементы различных правовых культур, которые способны стать опорой для поддержания мира во всем мире, для установления гражданского, в том числе межнационального и межконфессионального, согласия, для развития социального партнерства в отдельных странах. Мусульманское право всегда отличала особенно тесная привязанность к этике ислама, чьи установления и в настоящее время воспринимаются верующими мусульманами в качестве своеобразного эталона «исламской справедливости» в ее нормативно-правовом воплощении.

Объект исследования: мусульманское право.

Предмет исследования: особенности и специфика мусульманского права.

Целью курсовой работы является исследование основ мусульманской правовой системы.

Задачи работы:

1. Рассмотреть историческое развитие, природу и источники мусульманского права.

2. Раскрыть особенности структуры права и юридической техники в мусульманском праве.

3. Исследовать специфику мусульманской правовой доктрины.

Теоретическая база работы сформировалась в результате изучения: учебных пособий, научной литературы, справочных и публицистических источников.

Курсовая работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Глава 1. Мусульманское право: историческое развития, природа, источники

1.1 Особенности становления и развития мусульманского права Одним из наиболее крупных явлений в средневековой цивилизации на Востоке стало мусульманское право (шариат). Эта правовая система, которая со временем приобрела мировое значение, возникла и оформилась в рамках Арабского халифата. Процесс ее развития был тесно связан с эволюцией арабской государственности от небольшой патриархально-религиозной общины в начале VII в. (при пророке Мухаммеде) до одной из крупнейших империй VIII—Х вв. при династиях Омейядов и Аббасидов.

После падения Арабского халифата мусульманское право не только не потеряло свое былое значение, но и стало действующим правом в целом ряде средневековых стран Азии и Африки, принявших в той или иной степени ислам (Египет, Индия, Оттоманская империя и т. д.).

Мусульманское право вобрало в себя многие элементы предшествующих правовых культур Востока, в частности правовые обычаи и традиции, действовавшие в доисламской Аравии и на завоеванных арабами территориях. Исключительно важную роль в становлении шариата сыграла деятельность Мухаммеда и первых четырех так называемых праведных халифов, при которых путем толкования заповедей, высказываний и поступков пророка были составлены священные книги мусульман —Коран и Сунна.

Шариат с самого начала сложился и развивался как строго конфессиональное право. Оно было органически слито с теологией ислама, пронизано его религиозно-этическими представлениями. Согласно исламу, правовые установления рассматриваются в качестве частицы единого божественного порядка и закона, которым управляется мир. Особенно на первых порах шариат в целом и его собственно доктринально-нормативная часть (фикх) вобрали в себя не только правовые установления, но и религиозную догматику и мораль. Такая слитность (синкретизм, нерасчлененность) шариата нашла свое специфическое выражение в том, что его нормы (правила, предписания), с одной стороны, регулировали общественные («человеческие») отношения, а с другой — определяли отношения мусульман с Аллахом (ибадат).

Введение

в шариат божественного проведения и религиозно-нравственного начала нашло свое отражение в своеобразии правопонимания, а также оценке правомерного и неправомерного поведения. Так, тесная связь права с теологией ислама нашла свое выражение в установлении в шариате пяти видов действий мусульманина, которым придавался в равной мере правовой и морально-религиозный смысл: обязательные, рекомендуемые, дозволенные, предосудительные, но не влекущие за собой применения наказания, запрещенные и подлежащие наказанию. Признание божественного предопределения в шариате с неизбежностью породило и большую значимость вопроса о свободе воли мусульманина и ее пределах. Столкнувшиеся по этому поводу религиозно-философские школы заняли разную позицию. Так, одна из этих школ (джабариты) вообще отрицала свободу воли человека.

Для шариата, особенно на первых стадиях его развития, характерно внимание не к правам мусульманина, а к его обязанностям по отношению к Аллаху. Нормы, содержащие такие обязанности, достаточно широко представлены в шариате, и они определяли всю жизнь правоверного мусульманина (ежедневное совершение молитвы, соблюдение поста и правил захоронения и т. д.). Не случайно особенностью норм, составляющих шариат, является то, что они применяются только к мусульманам и в отношениях между мусульманами. Раннему исламу и шариату были присущи установления (нормы), восходящие еще к общинному строю, содержащие элементы коллективизма, милосердия, заботы о калеках и иных обездоленных. Но в шариате нашли свое отражение и представления о бессилии человека перед богом, о вытекающей отсюда созерцательности и покорности. В Коране особенно подчеркивалась необходимость для мусульманина проявлять терпение и смирение. Таким же образом в шариате закреплялась обязанность мусульманина подчиняться халифу и государственной власти.

Мистико-религиозная оболочка шариата обусловила большое своеобразие составляющих его собственно правовых конструкций и понятий, тормозила формирование в нем рационалистических начал и логически обоснованной внутренней системы, как это имело место в римском праве. Однако к VIII—IX вв., когда шариат перерастает рамки патриархально-общинного и племенного восприятия мира и сталкивается с феодализирующимися общественными отношениями, он, благодаря активной деятельности мусульманских богословов-правоведов, все в большей степени движется от божественного правопонимания к рационалистическому, от казуальных методов выведения правовых норм — к логико-системным. Мусульманские ученые-юристы, не порывая с основополагающими и традиционными началами шариата, выработали целую серию новых правовых доктрин и норм (фикх), имеющих сугубо юридическую природу. Из них особую известность и авторитет в мусульманском мире приобрели Абу Ханифа, получивший титул «великого учителя» (умер в 767 году), Малик ибн Анас (умер в 795 году), Мухаммед ибн Идрис Шафии (умер в 820 году), Ахмед ибн Ханбаль (умер в 855 году).

Доктринальная разработка мусульманского права учеными-юристами, внося в него логико-рационалистическое начало и имея своим следствием создание огромной массы новых правовых норм (усложнение фикха), не означала разрыва с классическим исламом, выраженным в Коране и в Сунне. Наоборот, презюмировалось, что такие новые нормы и доктрины являются истинными, идущими от ортодоксального ислама, если только они не извращены в самой судебной практике муфтиев и муджтахидов. Таким образом, в шариате сформировались представления о том, что ислам дает нормативные ориентиры на все случаи жизни и что правильное следование ему исключает возможность внутреннего противоречия между правовыми нормами, даже если внешне они исключают друг Друга.

Одной из характерных черт средневекового мусульманского права (особенно в первые века) была его относительная целостность. Вместе с представлениями о едином боге — Аллахе — утвердилась идея единого правового порядка, имеющего универсальный характер. Мусульманское право по мере расширения границ халифата распространяло свое действие на новые территории.

Но оно на первый план выдвигало не территориальный, а конфессиональный принцип. Мусульманин, находясь в любой другой стране (например, с торговыми целями), должен был соблюдать шариат, сохранять верность исламу. Постепенно с распространением ислама и превращением его в одну из основных религий мира шариат стал своеобразной мировой системой права. Это заметно отличало его от права западноевропейских средневековых государств, для которого были характерны такие черты, как партикуляризм, ограниченные сферы действия, внутренняя несогласованность и т. д.

Как конфессиональное право шариат отличался и от канонического права в странах Европы в том отношении, что он регулировал не строго очерченные сферы общественной и церковной жизни, а выступал в качестве всеохватывающей и всеобъемлющей нормативной системы, утвердившейся в целом ряде стран Азии и Африки. Со временем нормы шариата вышли далеко за пределы Ближнего и Среднего Востока, распространили свое действие на Среднюю Азию и часть Закавказья, на Северную, а также частично Восточную и Западную Африку, на ряд стран Юго-Восточной Азии. Однако столь, бурное и широкое распространение ислама и шариата повлекло за собой и все большее проявление в нем местных особенностей и различий при толковании отдельных правовых институтов и решений конкретных правовых споров. Так, со временем с утверждением двух главных направлений в исламе соответствующим образом произошел раскол в шариате, где наряду с ортодоксальным направлением (суннизм) возникло и другое направление — шиизм, которое вплоть до настоящего времени имеет доминирующие позиции в Иране, а также частично в Ливане и Йемене. Противоборство между этими направлениями нашло свое закрепление и в правовых нормах, касающихся самых разных сторон жизни государства и общества. Так, в шиизме предусматривается правовой порядок передачи государственной власти по наследству, сосредоточение светского и религиозного авторитета в руках духовных лиц — имамов, считавшихся непогрешимыми. Более того, шииты признавали только те предания о пророке Мухаммеде, в том числе являвшиеся для них правовыми указаниями, которые восходили к последнему праведному халифу — Али.

Постепенно и сторонники ортодоксального направления шариата (сунниты) сгруппировались в четыре основных толка (маз-хаба), представлявших собой по существу самостоятельные правовые школы, связанные с именами перечисленных выше четырех виднейших мусульманских правоведов: ханифиты, маликиты, ша-фииты, ханбалиты. Наиболее распространенный из них ханифит-ский мазхаб (от Абу Ханифа) имел своих последователей прежде всего в таких странах, как Египет. Турция, Индия, а также на территории нашей страны.

Деятельность основных школ-мазхабов способствовала дальнейшему развитию мусульманского права, рациональному осмыслению новых явлений общественной жизни, выработке целого ряда абстрактных правил, отказу от некоторых явно устаревших («пережиточных норм»). Но постепенно углублялись противоречия и расхождения между этими школами по важнейшим вопросам права.

Ряд самостоятельных школ возник и на базе шиизма: исмаилитская, джафаритская, зейдитская и др. Таким образом, к концу средневековья шариат, доктринальная и нормативная основа которого усложнилась и претерпела существенные изменения, стал чрезвычайно сложным и необычным правовым явлением Грязневич П. А. Ислам и государство (К истории государственно-политической идеологии раннего ислама) // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 189−203.

1.2 Природа и источники мусульманского права Важнейшим источником шариата считается Коран — священная книга мусульман, состоящая из притч, молитв и проповедей, приписываемых пророку Мухаммеду. Исследователи находят в Коране положения, которые заимствованы из более ранних правовых памятников Востока и из обычаев доисламской Аравии. Составление Корана растянулось на несколько десятилетий. Канонизирование его содержания и составление окончательной редакции произошло при халифе Омаре (644—-656 гг.).

Коран состоит из 114 глав (сур), расчлененных на 6219 стихов (аята). Большая часть этих стихов имеет мифологический характер, и лишь около 500 стихов содержат предписания, относящиеся к правилам поведения мусульман. При этом не более чем 80 из них можно рассматривать как собственно правовые (в основном это правила, относящиеся к браку и семье), остальные касаются религиозного ритуала и обязанностей.

Большая часть положений Корана носит казуальный характер и представляет собой конкретные толкования, данные пророком в связи с частными случаями. Но многие установления имеют весьма неопределенный вид и могут приобретать разный смысл в зависимости от того, какое содержание в них вкладывается. В последующей судебно-богословской практике и в правовой доктрине в результате достаточно свободного толкования разными мазхабами они получили свое выражение в противоречивых, а нередко и во взаимоисключающих правовых предписаниях.

Другим авторитетным и обязательным для всех мусульман источником права была Сунна («священное предание»), состоящая из многочисленных рассказов (хадисов) о суждениях и поступках самого Мухаммеда. В хадисах также можно встретить различные правовые напластования, отражающие развитие социальных отношений в арабском обществе. Окончательное редактирование хадисов было осуществлено в IX веке, когда были составлены 6 ортодоксальных сборников сунны, наибольшую известность из которых получил сборник Бухари (умер в 870 году). Из сунны также выводятся нормы брачного и наследственного, доказательственного и судебного права, правила о рабах и т. д. Хадисы Сунны, несмотря на их обработку, содержали много противоречащих друг Другу положений, и выбор наиболее «достоверного» из них всецело относился к усмотрению богословов-правоведов и судей. Считалось, что имеют силу лишь те хадисы, которые были пересказаны сподвижниками Мухаммеда, причем, в отличие от суннитов, шииты признавали действительными лишь те хадисы, которые восходили к халифу Али и к его сторонникам.

Третье место в иерархии источников мусульманского права занимала иджма, которая рассматривалась как «общее согласие мусульманской общины». Наряду с Кораном и Сунной она относилась к группе авторитетных источников шариата. Практически иджма складывалась из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Мухаммеда (число которых насчитывало более 100 человек) или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджтахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые уже не связывались с Мухаммедом. Они предусматривали самостоятельные правила поведения и становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев или муджтахидов. Такой способ развития норм мусульманского права получил название «иджтихад». Правомерность иджмы как одного из основных источников шариата выводилась из указания Мухаммеда: «Если вы сами не знаете, спросите тех, кто знает» .

Большая роль иджмы в развитии шариата состояла в том, что она позволяла правящей религиозной верхушке Арабского халифата создавать новые правовые нормы, приспособленные к меняющимся условиям феодального общества, учитывающие специфику завоеванных стран. К иджме в качестве источника права, дополняющего шариат, примыкала и фетва — решения и мнения отдельных муфтиев по правовым вопросам. В VIII—IX вв. в связи с широким распространением метода «иджтихада» мусульманское право активно развивалось доктринальным путем в трудах указанных выше основателей главных правовых школ, а позднее в работах их ведущих последователей и учеников. В Х в. рядом авторитетных теологов-юристов были проведены работы по систематизации накопленного к этому времени обширного правового материала. С XI в. в связи с обострившимися противоречиями между главными течениями в исламе и разными правовыми школами (мазхабами) мусульманское право фактически не существовало как единая система. Внутренние расхождения в нем приобрели существенный характер.

Одним из наиболее спорных источников мусульманского права, вызывавшим острые разногласия между разными направлениями, был кияс — решение правовых дел по аналогии. Согласно киясу правило, установленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к делу, которое прямо не предусмотрено в этих источниках права. Кияс не только позволял быстро урегулировать новые общественные отношения, но и способствовал освобождению шариата в целом ряде моментов от теологического налета. Но в руках мусульманских судей кияс часто становился и орудием откровенного произвола. Наиболее широко данный метод был обоснован Абу Ханифа и его последователями — ханифитами. Наиболее резко против кияса выступили ханбалиты и особенно шииты, которые вообще не признавали его в качестве источника права.

В качестве дополнительного источника права шариат допускал и местные обычаи, не вошедшие непосредственно в само мусульманское право в период его становления, но не противоречившие прямо его принципам и нормам. При этом признавались правовые обычаи, сложившиеся в самом арабском обществе (урф), а также у многочисленных народов, покоренных в результате арабских завоеваний или же подвергшихся в более позднее время влиянию мусульманского права (адаты), в частности у народов, населявших нашу страну.

Наконец, производным от шариата источником мусульманского права были указы и распоряжения халифов — фирманы. В последующем в других мусульманских государствах с развитием законодательной деятельности в качестве источника права стали рассматриваться и играть все возрастающую роль законы — кануны. Фирманы и кануны также не должны были противоречить принципам шариата и дополняли его, прежде всего нормами, регламентирующими деятельность государственных органов и регулирующих административно-правовые отношения государственной власти с населением Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959.

Итак, в представлении верующих мусульманское право имеет «Божественную природу». Тесную связь правовых и религиозных предписаний ислама неизменно отмечают ученые-правоведы, исламоведы, обращая внимание на два фактора. Первый: основными источниками мусульманского права признаются Коран и Священное Предание. У суннитов это Сунна (хадисы-предания о речениях и деяниях Пророка Мухаммада, переданные со слов его сподвижников). У шиитов это ахбары (предания, переданные шиитскими имамами, нередко включающие в себя и их комментарии). Второй: имея единые источники, юридические и религиозные нормы совпадают в исламе по механизму функционирования в качестве соционормативных регуляторов жизни мусульман.

Следует отметить, что культовые установления (ибадат) являются неизменными. В то же время большинство нормативов, регулирующих взаимоотношения людей (муамалат) введено в оборот мусульманскими юристами «на основе чисто логических (рациональных) приемов толкования (иджтихад)» Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право; Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 16. Тем не менее в любом случае нарушение правовых установлений ислама предполагает применение к нарушителю не только «земного наказания», но и «небесной кары». Правонарушение рассматривается как греховное деяние, за которое полагается нести ответственность перед Богом.

Зародившись в недрах богословия (калам), с начала VIII в. мусульманское право стало выделяться в особую отрасль знания — фикх. Мусульманские правоведы, занимающиеся проблемами фикха, именовались факихами.

Признавая единственным и абсолютным источником права волю Бога, мусульманские правоведы разделяют корни фикха на две различающиеся по юридической силе группы.

Первая включает в себя Коран (Священное Писание) и Священное Предание. Нормативы этой группы имеют императивный характер, признаются в качестве абсолютных, вечных и неизменных.

Как отмечал Л. Р. Сюкияйнен, «для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами» Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. С. 65.

Вторая группа корней фикха берет начало с тех конкретно-казуальных решений, которые выносились сподвижниками Пророка после его смерти по вопросам, напрямую не отраженным в Коране и Сунне. Решения принимались единогласно после предварительных консультаций с авторитетными богословами-правоведами. Ориентиром служили Коран и Священное Предание. В итоге сложился комплекс норм, в дальнейшем получивший название «Высказывания сподвижников» .

Будучи положенной в основу последующей деятельности мусульманских правоведов, эта раннеисламская практика воплотилась в «рациональных» корнях фикха — таких, как иджма (единодушное мнение крупнейших знатоков фикха — муджтахидов по вопросам, не имеющим однозначного отражения в Коране и Священном предании), кийас (принятие решения по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), рай (личное мнение, основанное на здравом смысле).

Большую роль играла опора на иджтихад — принцип принятия свободного решения признанным мусульманской общиной авторитетным правоведом по отдельным вопросам религиозной и общественной жизни в случае умолчания Корана и Священного Предания в соответствии с их общими установками. Правомочность подобного акта обычно обосновывалась ссылками на отдельные хадисы.

Именно опора на иджтихад позволила мусульманским правоведам приступить к формированию такой правовой доктрины, которая оказалась в состоянии достаточно глубоко учитывать исторические перемены в жизни единоверцев.

В результате этой деятельности сложилось несколько правовых школ — мазхабов. В суннизме они создавались с начала VIII до середины IX в. Наибольшую известность получили ханифитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский мазхабы Керимов Г. М. Шариат: Закон жизни мусульман. М., 1999. С. 14−22.

Последователи Абу Ханифа (699−767) имеются в Турции, Сирии, Ираке; сторонники Малика ибн Анаса (713−795) населяют по преимуществу страны Магриба; приверженцы Абу Абдаллаха Шафии (767−819) проживают в Египте, Сирии, Ливане, Йемене, Ираке; последователи Абдаллаха ибн Ханбала (778−855) — в Ираке, Саудовской Аравии, Сирии. Среди мусульман России преобладают ханифиты (представители тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Казахстана). На Северном Кавказе, помимо ханифитов, есть шафииты.

Отличительные черты ханафитского мазхаба — опора на рая (личное мнение, основанное на здравом смысле), на кийас (принятие решение по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), гибкость при учете местных условий. Шафиитской школе присуще пренебрежение рая, отведение второстепенной роли кийасу, а первостепенной — Сунне. Маликитский мазхаб придает Сунне большее значение, чем кииасу и рая. Но иджма (единогласное мнение авторитетных мусульманских правоведов) имеет предпочтение перед рая.

Помимо суннитских мазхабов существуют и иные. Из шиитских наибольшим влиянием пользуется джафаритская школа (она является официально признанной в современном Иране). Ее создатель Джафар ас-Сидик (ок. 700−765) подобно всем прочим шиитам отвергал кийас. Иджма признается джафаритами в том случае, если это мнение мусульманских правоведов соответствует каноническим преданиям о шиитских имамах.

С середины XI в., когда в исламе сложились основные школы права, начался так называемый век таклида (букв. «подражания»). С того времени в суннизме фактически закрылись врата иджтихада, поскольку тот был сведен к возможности выбора одного из суннитских мазхабов. В шиизме иджтихад продолжал признаваться. Однако правом его реализации обладал весьма узкий круг высших духовных лиц.

Таким образом, повсеместно складывалась ситуация, при которой мусульманская правовая мысль переставала сосредоточиваться на конкретизации отвлеченных религиозно-нравственных ориентиров Корана и Священного Предания «в индивидуально-правовых решениях правового характера (наряду с применением конкретных норм, запрещенных этими источниками)» Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право; Вопросы теории и практики. С. 73. Наступила пора формулирования общих юридических принципов мусульманского права на основе толкования ранее выработанных казуальных предписаний. Тематическая группировка данных предписаний являла собой подступ к последующей классификации отраслей мусульманского права.

Говоря о действии его нормативов в регионах традиционного распространения ислама, особенно с неарабским населением, имеет смысл принимать во внимание допустимость одновременного там функционирования местных (доисламских) обычаев, если те не вступали в явное противоречие с ибадатом, с его религиозно-этическими установлениями. Признание подобной практики в наибольшей мере свойственно ханафитскому и маликитскому мазхабам.

Многие современные мусульманские юристы придают большое значение исламизации норм обычного права в процессе шариатского судопроизводства. То, что отдельные нормативы мусульманского права смогли сосуществовать с местными традициями и обычаями, сыграло важную роль в приобщении к исламу разных народов, народностей и племен.

ислам мусульманский право

Глава 2. Особенности структуры права и юридической техники в мусульманском праве

2.1 Структура права и юридическая техника в исламе До настоящего времени классификация отраслей мусульманского права не имеет завершенной единообразной формы. Наибольшее распространение получило деление всех нормативно-правовых установлений ислама на правила выполнения религиозных обязанностей (ибадат) и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данные нормы в свою очередь подразделяются по трем основным отраслям: «право личного статуса», уголовное право, а также комплекс норм, именуемых мусульманским гражданским правом (муамалат). Особо выделены отрасль «властных норм», судебное право и нормы мусульманского международного права.

Первоочередным объектом пристального внимания мусульманских юристов остается сфера ибадата как средоточия основополагающих установлений культа и религиозно-нравственных императивов.

Затем следует «право личного статуса», основные институты которого традиционно охватывают собой предписания относительно правоограничений, брака, развода, родства, материального обеспечения семьи, воспитания детей, завещания, наследования по закону, опеки, попечительства.

Гражданское право регулирует имущественные и обязательственные правоотношения мусульман.

Уголовное право содержит классификацию правонарушений и преступлений, а также полагающихся за то наказаний.

Принципы судоустройства и нормы судопроизводства запечатлены судебным правом.

" Властные нормы" призваны регулировать административно-правовые отношения.

Отрасль сийар включает в себя предписания относительно межгосударственных отношений, а также нормативы взаимоотношений мусульманской общины с иными религиозными общностями и иноверцами.

По степени непосредственного наличия в Коране лидируют предписания ибадата. По подсчетам отдельных современных мусульманских юристов, нормы семейного права представлены в 70 аятах Корана, нормы гражданского права — также в 70, уголовного — в 30, государственного — в 10, международного права — в 25, установления относительно судопроизводства — в 13, экономики и финансов — в 20 аятах.

По мере того, как происходили исторические перемены в условиях жизни мусульманского общества и в нем самом, система права в исламе становилась все более сложной. Необходимость правового регулирования новых явлений способствовала активизации нормотворчества, апеллирующего к первоисточникам, но вместе с тем подвергающего их толкованию в «духе времени» .

Между тем различные мазхабы при общности отправных позиций зачастую формулировали несовпадающие нормы при решении сходных задач. Особенностью структуры мусульманского права, таким образом, стало то, что «все выводы одной школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признавались и признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу». Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. С. 87.

В условиях фактического нормативно-правового плюрализма большое значение приобрела специфика юридической техники в исламе в целом и в отдельных мазхабах в частности.

Характерной чертой мусульманской юридической логики толкования и доказательств является соотнесение духовно-нравственных нормативов ислама с формально-рациональными заключениями. В результате формулируется принцип четкого разграничения между дозволенным и запретным, благочестивым и греховным.

Применительно к логике аргументации особо значимы три правила: «Когда дело идет о непреложном, нет места для предположений»; «Простое подозрение не имеет цены»; «То, что в известную эпоху было доказано, считается таковым до обнаружения противного» .

В основе логики толкования лежит цепь в целом взаимоувязанных положений. В их числе: «Из двух зол выбирают меньшее», «Настоятельная необходимость не уничтожает права другого»; «Частный вред должен быть предпочтен общественному» .

Требования к языку права исходят из того, что он должен быть точным, исключающим неопределенность и иносказательность. Оговорена и символика молчания. Оно равнозначно признанию и согласию не само по себе, но при обстоятельствах, когда кто-то молчит, будучи обязанным отвечать в силу сложившейся ситуации.

Все вместе взятое подчинено общей цели: должны исключаться неточность неясность, непоследовательность в изложении, понимании и толковании мусульманских правовых установлений, регулирующих общественные отношения по линии дозволения тех или иных акций и мер, но также строго определяющих набор запретов и ограничений в том, как отдельным лицам или группам лиц надлежит пользоваться своими правами

2.2 Ибадат — свод обязанностей мусульман перед Богом Религиозным долгом каждого мусульманина является строгое соблюдение пяти «столпов ислама» (аркан ад-дин), в числе которых — исповедание веры, молитва, милостыня, пост и паломничество. Ибрагим Т. Ислам: вероучение и обряды // Ислам и мусульмане в России М., 1999. С.35−63; Керимов Г М. Шариат; Закон жизни мусульман. С.35−55, 66−79.

Первый столп — исповедание веры шахада («свидетельство») -представляет собой произнесение слов: «Свидетельствую, что нет Божества, кроме Бога, и Мухаммад — посланник Божий». Таким образом, свидетельство веры состоит из двух основополагающих догматов: о единобожии (таухид) и о пророческой миссии Мухаммада.

Шахада должна произноситься от чистого сердца, четко и раздельно, с полным пониманием смысла. В ряду «столпов веры» она занимает особое место. Произнесение шахады — свидетельство принятия веры, обращения (посвящения) в ислам. Шахада сопутствует мусульманину с рождения до смерти, входит в ежедневные обязательные молитвенные слова, ее произнесение рекомендуется в любые моменты жизни.

Второй столп веры — молитва (по-арабски салят или по-персидски намаз). Ее совершение определяет не только глубину и степень искренности веры, но и судьбу верующего как в этой, так и в загробной жизни. В Коране сказано: «Верующие — только те, которые простаивают молитву… Они — верующие по истине».

О предназначении молитвы говорится и во многих речениях Пророка Мухаммада. Так, Ибн Аббас передает: «Молитва — это то самое сокровенное, что приближает к Богу». Другой хадис содержит предупреждение: «В Судный день с раба Божьего потребуют, прежде всего, отчета о том, всегда ли он соблюдал молитву. Если он был благочестивым в молитве, то будут признаны праведными все другие дела его, а если пренебрегал молитвой, то будут признаны порочными все другие дела его». Ритуальная молитва совершается пять раз в день, как указано в Коране, в предписанное определенное время.

Среди ритуальных действий, предшествующих молитве, главное значение придается очищению (тохара). Перед началом молитвы следует выполнить условия чистоты души, тела, одежды и места моления.

Ритуальное омовение перед молитвой, так называемое малое омовение (вуду) включает в себя омовение рук, лица и ступней ног.

Молитву рекомендуется совершать совместно, предпочтительно в мечети. Можно также молиться дома, на открытом воздухе, символически отделяясь от внешнего мира (это делается обычно с помощью молитвенного коврика).

Молящиеся обращаются лицом в сторону Мекки. Все молитвенные формулы и слова должны произноситься по-арабски. Во время молитвы нельзя предаваться посторонним мыслям, совершать действия, которые могут нарушить смирение и сосредоточенность или противоречить нормам приличия. В последнем случае молитва считается недействительной.

В пятницу в полдень совершается особая совместная молитва в мечети, Пятничное богослужение сопровождается проповедью (хутба), часть которой читается на местном языке.

Кроме обязательных пяти ежедневных молитв мусульманин может совершать другие, необязательные. Особо приветствуется молитва, совершаемая во второй половине ночи. На похоронах, по случаю праздников разговения и жертвоприношения, при затмении Солнца и Луны, во время паломничества и т. д. также читаются молитвы.

Третий столп веры — обязательная милостыня (закят — «очищение»). Традиционно закят распределялся между бедняками и неимущими, между сборщиками занята, лицами, намеревающимися вступить в ислам, выкупиться из рабства, расплатиться с непосильными долгами, между участниками священной войны во имя веры (дмсихад) и т. д. Выплата закята обеспеченными мусульманами символизирует очищение собственности от «греха стяжательства». Размеры этой ежегодной выплаты колеблются от 2,5 до 20% дохода в зависимости от характера имущества и вида дохода (с урожая, прибыли от торговли, с ценных бумаг и т. д.).

В наше время выплата занята рассматривается в качестве показателя личного благочестия и основы мусульманской благотворительности.

Особым видом обязательной милостыни является закят аль-фитр, который вносится за каждого мусульманина — мужчину и женщину, взрослого и ребенка, т. е. каждого члена семьи, после поста в месяц рамадан. Эта милостыня считается очистительной потому, что дает мусульманам возможность искупить грехи, допущенные во время поста (случайное нарушение правил поста, пустословие, нанесение кому-либо обид и т. п.). Закят аль-фитр вносится в размере стоимости 3 кг риса, пшеницы или иного вида обычного пропитания для данной страны (возможна выплата натурой). Помимо обязательной ислам поощряет и добровольную милостыню — садака.

Четвертый столп веры — пост (по-арабски саум, по-тюркски ураза) в месяц рамадан, когда, согласно преданию, Мухаммаду было ниспослано первое откровение. Пост заключается в полном отказе от пищи, питья, курения, супружеской близости, иных чувственных наслаждений от восхода до захода солнца. С наступлением темноты пост прерывается, но рекомендуется проводить время в благочестивых размышлениях и чтении Корана. От поста освобождаются больные, беременные и кормящие женщины, дети, престарелые, а также люди, находящиеся в пути, участники джи-хада и т. д. Временно освобожденные от поста или нарушившие его случайно должны выдержать его в другое время. Пост в рамадан завершается праздником разговения (по-арабски ид аль-фитр, по-тюркски ураза-байрам), который отмечают в течение трех дней следующего месяца.

Пятый столп веры — хадж, паломничество в Мекку. Оно предписано хотя бы раз в жизни тем мусульманам, кто обладает соответствующими материальными средствами и здоровьем. Обряд хаджа начинается ежегодно в седьмой день месяца зу-л-хиджжа (последний месяц мусульманского года) и заканчивается десятого числа того же месяца.

В обряд паломничества входят следующие главные элементы: семикратный обход храма Кааба; целование Черного камня, вмурованного в восточный угол храма, или прикосновение к нему рукой; семикратный бег между холмами Сафа и Марва; стояние с молитвами на горе Арафат; принесение в жертву животного в долине Мина. После жертвоприношения мужчины стригут волосы, женщины — концы волос, паломники надевают обычную одежду, все запреты снимаются, за исключением тех, которые касаются интимных отношений. Паломники возвращаются в Мекку.

День жертвоприношения отмечается всеми мусульманами как один из двух главных праздников (по-арабски ид оль-адха, по-тюркски курбан-байрам), наряду с праздником разговения. Он длится три-четыре дня. В ритуал праздника входит особая молитва. Во время ид аль-адха принято посещать могилы предков, наносить визиты друзьям и родственникам, делать подарки.

Наряду с великим паломничеством (хадж) рекомендуется малое паломничество (умра), которое можно совершить в другое время года. Умра включает в себя те же ритуалы, что и хадж (но без жертвоприношения), однако не заменяет его. Питомникам рекомендуется помолиться в мечети Пророка в Медине. Совершивший хадж пользуется у мусульман особым уважением и носит почетное звание хаджи. В некоторых регионах он надевает особую одежду, включающую, например, зеленую чалму. Тот, кто из-за физической немощи не может самостоятельно совершить хадж, может нанять кого-нибудь и послать его вместо себя, взяв на себя расходы на паломничество и содержание его семьи на время совершения хаджа. По окончании хаджа он (в отличие от посланного) имеет право носить звание хаджи.

Глава 3. Специфика мусульманской правовой доктрины

3.1 Мусульманская государственно-правовая доктрина По масштабам реализации своих принципов и норм государственное право в исламе заметно уступает некоторым другим отраслям мусульманского права (прежде всего «праву личного статуса»). Однако его влияние на государственно-правовое развитие ряда афроазиатских стран, на внутрии внешнеполитическую борьбу в отдельных государствах, а порой и на глобальные мировые процессы не может недооцениваться.

Начало разработки властных норм в исламе восходит к раннему Средневековью, точнее, к деятельности мусульманских юристов в рамках оль-охком ас-султанийа — отрасли, которую современные исследователи порой именуют исламским публичным правом.

Базируясь на Коране и Сунне, эта деятельность исходила из трех основных положений.

Во-первых, из коранического утверждения абсолютной верховной власти за Аллахом — «господином двух миров» (земного и небесного).

Во-вторых, из принципа обусловленности всей системы государственного управления и мусульманским правом, и императивной ориентацией на реализацию «Божественного Закона» .

В-третьих, из принципа распространения юрисдикции ислама не только на территорию дар аль-ислам, но и на мусульман, живущих за пределами этой территории.

К раннеисламскому периоду восходят, сохраняя свое значение до настоящего времени, различные подходы к проблемам исламской государственности. Прежде всего, речь идет о суннитской и шиитской концепциях власти, а также о принципах реализации «властных норм», В центре первой доктрины — институт халифата, второй — институт имамата.

Сунниты соотносят идеал правления с тем временем, когда Пророк Мухаммад был духовным предводителем религиозной общины мусульман и одновременно ее политическим руководителем. Халифат предстает как воплощение всемусульманской государственности во главе с халифом, который избирался уммой и обладал как духовными, так и светскими полномочиями. Основой организации государственного управления служил принцип аш-шура (совещательности), что практически означало приобщение авторитетных мусульманских духовных лиц к обсуждению государственных дел, к принятию управленческих решений.

Имамат, согласно шиитскому учению о власти, является государством, где правит имам — лицо, отмеченное печатью божественной эманации в силу своего происхождения от Алидов, прямых потомков Пророка Мухаммада.

При имамате в основе государственного управления находится принцип единобожия (таухид) — абсолютного подчинения всех управленческих решений и действий «воле Бога» .

Времена мусульманского Средневековья были отмечены формированием не только суннигской и шиитской, но и иных доктрин государственно-правового устройства уммы. Грязнетч П. А. Ислам и государство (К истории государственно-политической идеологии раннего ислама) // Ислам: Религия, общество и государство. М., 1984. С. 189−203. Все они базировались на едином идеале — «исламском правлении» Пророка Мухаммада и его ближайших сподвижников.

Традиция такой идеализации была и остается неотъемлемой от мусульманского правосознания. Это объясняется не только благоговейным преклонением перед пророческой миссией Мухаммада, но и памятью о его высоких духовно-нравственных достоинствах.

В людских сердцах всегда находит отклик то гуманное содержание, которое вкладывал Пророк в призывы к «мусульманскому единству, братству и справедливости» .

Политико-правовые принципы раннеисламского периода придавали государству теократический характер, что не исключало утверждения в практике государственного управления отдельных светских начал. По заключению М. Б. Пиотровского, «вся история средневекового Ближнего Востока может быть описана как смена различных этапов и способов сочетания и взаимодействия светской и духовной власти». Пиотровский М. Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам; Религия, общество, политика. М., 1984. С. 175.

Расхождение между мусульманской государственно-правовой теорией и практикой усилилось после того, как под ударами монгольских войск пал Арабский халифат (ХШ в.). Формирование на его территории целого ряда государственных образований положило конец всемусульманской государственности. В дальнейшем неоднократно предпринимались попытки ее воссоздания.

По мере того, как мусульманский мир вступал в эпоху Нового времени, расхождение между исламской государственно-правовой доктриной и реальной жизнью стремительно усиливалось.

В странах, попавших в колониальную зависимость от европейских держав, постепенно разрушались основы «исламского правления». Это происходило в связи с тем, что колонизаторы ограничивали власть местных мусульманских правителей, а потом устанавливали систему прямого управления, распространяя на местное население действие административно-правовой системы метрополии. Фактически шариат регулировал тогда лишь семейно-бытовые отношения мусульман. Отдельные страны, еще сохранявшие свою государственность, но ощущавшие угрозу колониальной экспансии, брали курс на европеизацию ряда звеньев государственно-правовой системы.

На фоне этих событий среди мусульманских масс набирала популярность идеализация «исламского правления» времен Пророка Мухаммеда и его сподвижников. Призыв к «исламскому единству, братству и справедливости» получал широкий отклик, поскольку в сознании верующих ислам представал и как символ былого могущества и независимости мусульман, и как объект колониальных посягательств «христианского Запада» .

Вскоре обнаружилось, что различные социально-политические силы тяготеют к разным концепциям мусульманской государственности. Приверженцы средневеково-традиционных устоев исходили из канонической концепции халифата (в суннизме) или имамата (в шиизме). Сторонники «рывка в современность» настаивали на необходимости руководствоваться не буквой, но духом доктрины, соразмеряясь с запросами нового времени посредством опоры на иджтихад.

Нарастание в начале XX в. накала национально-освободительной борьбы сопровождалось тем, что многие мусульманские реформаторы стали отходить от концепции всемусульманской государственности в пользу национальной, основанной на «исламской демократии». Эта демократия противопоставлялась «западной» в качестве воплощения подлинного, а не формального народовластия. Главный показатель подлинности усматривался суннитами в действии принципа аш-шура (совещательности), шиитами — в таухиде. Тем не менее, концепции исламско-демократического государственного устройства включали в себя многие элементы европейского происхождения: утверждение принципов гражданского равноправия, парламентаризма, а порой и республиканизма. Такому повороту дела немало способствовал ход национально-освободительной борьбы в большинстве стран Востока.

Тенденция дополнения большинства государственно-правовых систем мусульманского Востока светскими началами по европейскому образцу получила мощный импульс после краха колониальной системы в годы, последовавшие за окончанием второй мировой войны.

К исходу 60-х — началу 70-х гг. обозначился провал прозападной стратегии ускоренной модернизации афроазиатских стран, и на фоне экономического кризиса, растущей социальной нестабильности массовое сознание вновь начало склоняться к идеализации раннеисламского прошлого: выход из создавшегося положения виделся в «возврате к Корану и его фундаментальным ценностям» через возрождение «исламского единства, братства и справедливости» .

Размах «возрожденческих» выступлений в отдельных странах во многом зависел от масштабов и характера кризисных явлений в местной общественно-политической жизни, в экономике, культуре и т. д. «Возрожденчество» не обошло стороной и сравнительно благополучные на общем фоне страны. В одних случаях оно воплощалось в стремлении придать действенную силу духовно-нравственным ценностям ислама, в других девиз «возврата к Корану» оказался в арсенале массовой агитации воинствующих экстремистов, зачастую пребывающих в оппозиции к правящим властям.

В рамках официального курса ряда государств (Иран, Пакистан и др.) на «исламизацию» общественно-политической жизни были ликвидированы многие прежние светские заимствования из европейской государственно-правовой практики. Тем не менее, даже в Исламской Республике Иран, где этот процесс зашел особенно далеко, имело место «сочетание исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием „светских“ политических институтов президента, парламента, политических партий и т. п., характерных для современных форм правления, в том числе и республиканских». Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. С. 150

Говоря о степени, формах и каналах воздействия мусульманского права на государственно-правовые системы отдельных стран современного Востока, следует отметить, что они далеко не однотипны, не однозначны и фактически повсеместно несут на себе печать историко-культурного своеобразия.

" Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией" Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. С. 116, — отмечал Л. Р. Сюкияйнен. В настоящее время ислам является государственной религией в 28 странах мира, в том числе в Алжире, Афганистане, Египте, Ливии, Ираке, Иране, Саудовской Аравии, Судане, Пакистане и др. Три страны именуются исламскими республиками — это Иран, Мавритания и Пакистан. Баширов Л. А. Государство и религиозные организации в регионах традиционного распространения ислама // Мировой опыт государственно-церковных отношений. М., 1999 С. 317−344.