Новые течения концепций религии в Республике Беларусь

Контрольная работа Новые течения концепций религии в Республике Беларусь

1. Новый постмодерн в современных концепциях религии

2. Соотношение образования, религии и свободы совести в религиозных концепциях Республики Беларусь Литература

1. Новый постмодерн в современных концепциях религии

религиозная концепция культовый

Культура постмодерна — культура торжества аксиологической толерантности, ибо программно основана на отказе от признания какой бы то ни было семантической или ценностной системы (научной теории, философского метода, политической идеологии, религиозного вероучения и т. п.) в качестве приоритетной. Это касается практически всех сфер современной культуры, не позволяя последней центрироваться вокруг какой-нибудь одной мифологемы, которая смогла бы выступить интерпретационной матрицей для всего содержания культурного целого. Такую мифологему Ж.-Ф. Лиотар называет «большим рассказом» или «метанаррацией», а современную эпоху — эпохой «заката метанарраций».

Таким образом, идея «заката больших нарраций» выступает парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающимся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения — наряду с параллельным конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного.

Идея «заката метанарраций» сформулирована Ж.-Ф. Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе «Постмодернистское состояние: доклад о знании») на основе идей Ю. Хабермаса и М. Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии. По определению Ж.-Ф. Лиотара, «легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы». На основании «дискурса легитимации» в той или иной конкретной традиции и оформляются, по Ж.-Ф. Лиотару, «большие наррации» (или «великие повествования»), задающие своего рода семантическую рамку любых нарративных практик в контексте культуры.

Ф. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о «доминантном повествовании» или «доминантном коде» (как «эпистемологических категориях»), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, внутри которой «коллективное сознание» в рамках данного кода моделирует «в социально символических актах» не что иное, как «культурно опосредованные артефакты».

Ж.-Ф. Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру «больших нарраций», выступающих в качестве определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К «метанаррациям» Ж.-Ф. Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т. п.

В противоположность этому, культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую «открытость существования» (Ж. Батай [1]), реализуемую посредством «поиска нестабильностей» (Ж.-Ф. Лиотар [5]), «ликвидацией принципа идентичности» (П. Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности (Весьма близкие с семантической точки зрения процессы происходят и в современном естествознании, что находит свое наглядное выражение в тех деформациях, которые претерпевает понятия «стабильная система» в теории катастроф Рене Тома и синергетике [10]).

В этом отношении эпоха постмодерна — в его рефлексивной самооценке — это эпоха «заката метанарраций», крушения интерпретационных матриц, претендующих на какой бы то ни было приоритетный статус (то есть воспринимаемых культурной средой в качестве единственно приемлемых, предпочтительные или так называемых «правильных»). В культуре постмодерна ни одна интерпретационная матрица не может стать принципом интегральной организации культуры и социальной жизни или эпистемической ценностью, центрирующей дискурсивную среду.

Специфику постмодернистской культуры — с точки зрения характерного для нее способа организации знания — Ж.-Ф. Лиотар усматривает в том, что в ее контексте «большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унификации».

Собственно, сам постмодерн может быть определен как своего рода «недоверие к метаповествованиям» (Ж.-Ф. Лиотар [5]). Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (то есть репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. «Великие повествования» распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более, чем одна из многих, и ни одна из них не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность.

Практически девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Ж.-Ф. Лиотар, «консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью».

В условиях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка оценивается постмодернизмом как естественная: уже на заре постмодерна Ж. Батай отмечает, что «затерявшись в ночи среди болтунов…, нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни».

Если модернизм, «в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований», намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося «хаоса нигилизма» (Т. Д’ан [6]), то постмодерн в своей стратегической вариабельности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо «не хочет утешаться консенсусом», но открыто и честно «ищет новые способы изображения., чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить» (Ж.-Ф. Лиотар [5]), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах.

Отвергая «все метаповествования, все системы объяснения мира», постмодернизм заменяет их плюрализмом «фрагментарного опыта» (И. Хассан [8]). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа «мерцизма» К. Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — «невозможность единого зеркала мира», не допускающую, по мнению К. Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой «метанаррации».

Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной) «метанаррацией». В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э. Джеллнера, «традиция отказа от традиции».

В этой ситуации универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма: так, в частности, если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях: «по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald’s, на обед — в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге» (Ж.-Ф. Лиотар [5]).

Апплицируясь на различные предметные области, концепция «заката метанарраций», получает широкое распространение и содержательное развитие. При этом, специфицируясь в тех или иных предметных областях, данная концепция обретает новые — подчас неожиданные — черты. Так, применительно к сфере религиозной веры концепция «заката метанарраций» получает аксиологически иную — весьма далекую от идеи эклектизма — аранжировку в трудах швейцарского теолога-модерниста Х. Кюнга.

Анализируя плюрализм взглядов христианских богословов (в частности, рассматривая на примере концепции К. Барта расхождения между католической и протестантской теологическими системами), Х. Кюнг делает акцент не на фиксации различий (изначально полагая, что принятие искупительной жертвы Христа задает максимально возможную фундаментальность единства всех христианских церквей), но на поиске общности, — центральным вопросом для него становится вопрос: «не стали ли мы, спустя 400 лет ближе друг другу на уровне богословия?».

В зрелый период своего творчества рамки постановки этого вопроса расширяются: главным для Х. Кюнга становится обоснование возможности веры, а именно — выбора в пользу веры в условиях современного культурного плюрализма.

Создавая теоретическую модель исторической эволюции христианства, Х. Кюнг полагает, что его история христианства (как и история любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с феноменом «метанаррации»: от «иудео-христианской парадигмы раннего христианства» — до «просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма».

Современность в этом плане выступает для Х. Кюнга эпохой «заката метанарраций»: по его словам, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, — возникающий «полицентристский мир» демонстрирует «радикальный плюрализм» как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что «пришел конец гомогенной конфессиональной среде».

С точки зрения Х. Кюнга, это не только предполагает возможность разрешения экуменистической проблемы внутри христианства, но и снятие межрелигиозных коллизий на основе «максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям».

Полагая предметом своего исследовательского интереса феномен «богословия для третьего тысячелетия», Х. Кюнг оценивает современность как максимально благоприятную культурную среду для того, чтобы индивид мог сделать выбор в пользу веры, и — более того — чтобы выбор этот был рациональным. Феномен «заката метанарраций», по оценке Х. Кюнга, не только дает религии возможность преодолеть узко-догматические межконфессиональные противоречия (за радикализм своих взглядов мыслитель едва не был лишен сана католического священника), но и, что значительно более важно, «означает… новый шанс для религии» в смысле нахождения ею адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм.

Именно в современной культуре с ее идеалом толерантности и отказом от непримиримости в выражении своих воззрений созревают условия для диалога различных мировоззрений. Именно в подобном контексте возможна вся глубина содержания описанной М. Бубером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Бога, вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: «Забыто!».

2. Соотношение образования, религии и свободы совести в религиозных концепциях Республики Беларусь

В последние годы в Республике Беларусь заметно активизировалась общественная дискуссия о месте и роли религиозных ценностей в системе образования. Несомненно, что знания о религии являются неотъемлемым компонентом общей и профессиональной культуры специалиста, образованности современного человека. Но существуют они в разных формах — светской, религиозной, атеистической. Наиболее актуален вопрос о форме преподавания знаний о религии в учреждениях государственной системы образования, где наблюдается процесс реставрации клерикализма. Взаимоотношения образования и религии в Республике Беларусь имеют правовую основу, представленную законами «О свободе совести и религиозных организациях» (далее — Закон 2002 г.), «Об образовании» и «О правах ребенка» [2].

Реализуя конституционный принцип свободы совести о праве каждого «самостоятельно определять свое отношение к религии» (ст. 31), законодательство Республики Беларусь закрепляет светскость государственного образования. Статья 9 Закона «О свободе совести и религиозных организациях» устанавливает, что «национальная система образования в Республике Беларусь носит светский характер и не преследует цели формирования того или иного отношения к религии». Подтверждается право граждан на равные возможности доступа к национальной системе образования независимо от их отношения к религии. При этом в учреждениях образования не допускаются создание религиозных организаций, их анонимная или иная противоречащая законодательству деятельность. Идея «светского характера образования» заложена также в Законе «Об образовании». На необходимость соблюдения принципа светскости образования неоднократно указывалось в инструктивных документах Министерства образования.

Каким должно быть образование, чтобы соответствовать принципу светскости? Само понятие «светский» определяется в современном языкознании как «не церковный, мирской, гражданский» и противопоставляется «относящемуся к религии, к церкви» или «церковному, относящемуся к духовенству» (Толковый словарь русского литературного языка С. И. Ожегова; Толковый словарь русского языка Д.Н. Ушакова). К терминологическому ряду понятия «светское образование» нами относятся такие определения, как «ознакомление с религиозными традициями», «изучение религии», «религиоведческое образование» и т. п., к формам выражения несветского образования — «обучение религии», «религиозное образование», «теологическое (богословское) образование», «атеистическое образование» и т. п.

Чтобы удовлетворять требованиям национального белорусского законодательства о государственном образовании как светском, не преследующем цели формирования того или иного отношения к религии, оно, на наш взгляд, должно соответствовать определенным критериям:

— процесс обучения и воспитания носит в отношении религии мировоззренчески нейтральный и безоценочный характер, не отдает предпочтение какой-либо атеистической или религиозной идеологии;

— государственные учреждения образования не осуществляют обучения учащихся и студентов религии;

— образовательный процесс не ориентирован на приобщение молодежи к какому-либо религиозному вероучению или атеистической идеологии, вовлечение ее в религиозные или атеистические организации;

— религиозные объединения, их органы, учреждения или представители не руководят и не вмешиваются в деятельность государственных образовательных учреждений и органов управления образованием, в содержание и организацию учебного процесса, не осуществляют цензуры программ, учебной и учебно-методической литературы;

— в учебных заведениях не осуществляется религиозная или атеистическая пропаганда, не размещаются религиозная символика и предметы культа, не проводятся мероприятия религиозного и миссионерского характера, богослужения, религиозные обряды, ритуалы и церемонии;

— образовательная деятельность не направлена на профессиональную подготовку священнослужителей, теологов и церковного персонала.

Таким образом, светское образование может быть определено как образование, которое не предполагает обучение какой-либо религии или атеистической идеологии, не направлено на катехизацию, «воцерковление» или другие формы вовлечения учащихся в религиозные организации, подготовку богословских кадров и служителей культа, не включает в себя культовые практики и исключает вмешательство религиозных организаций в деятельность государственных образовательных учреждений и содержание учебного процесса.

Светское образование не должно иметь ни атеистического, ни религиозного идейного содержания. Вместе с тем светский характер государственного образования не исключает возможности и даже необходимости ознакомления учащихся и студентов с многообразием феноменов религии и свободомыслия, их ролью в истории и культуре человечества. Несомненное значение имеет знание религиозных традиций как части социокультурного опыта своего народа, прав и свобод граждан применительно к области религиозной жизни.

Адекватной светской формой преподавания знаний о религии в государственных высших учебных заведениях является религиоведение. Данный учебный курс предусматривает приобретение студентами научных, не ангажированных религиозным либо атеистическим мировоззрением, объективных и беспристрастных знаний по теории и истории религии, свободомыслия и свободы совести, в том числе применительно к прошлому и настоящему Беларуси. Религиоведческие курсы с учетом возрастных особенностей обучаемых могут преподаваться и в учреждениях других уровней национальной системы образования — в форме «Основ религиоведения», «Истории религии» и т. п. В средней школе оптимальными видятся факультативные курсы по данным предметам.

Объективные религиоведческие знания имеют не только познавательное и общекультурное, но и практическое социальное значение, поскольку способствуют межкультурному диалогу, упрочению толерантности, выступают препятствием для развития религиозного фанатизма и обскурантизма.

Светскость государственного образование не исключает сотрудничества с религиозными организациями. В частности, их органы или представители могут привлекаться в качестве консультантов при разработке программ, учебной и учебно-методической литературы. Законодательство Беларуси допускает возможность взаимодействия учреждений образования с зарегистрированными религиозными организациями «в вопросах воспитательной деятельности» и «во внеучебное время». Основанием для этого служат письменные заявления родителей или лиц, их заменяющих (самих совершеннолетних обучающихся) (ст. 9.4 Закона 2002 г.), что обусловлено определяющим правом родителей в воспитании своих детей (ст. 5 Закона 2002 г., ст. 10.2 Закона «О правах ребенка»).

Одновременно с утверждением светского характера государственного образования законодательство Республики Беларусь определяет широкие возможности получения религиозного образования в конфессиональных учреждениях. Религиозные организации вправе создавать учебные группы и воскресные школы, духовные учебные заведения для профессиональной подготовки священнослужителей, теологов и церковного персонала (ст. 9.5, ст. 28 Закона 2002 г.).

Религиозное образование можно определить как образование на основе определенного религиозного вероучения с целью обучения какой-либо религии и культовой практики, направленное на привлечение обучаемых в религиозные организации, подготовку служителей культа и богословских кадров, осуществляемое под управлением или контролем религиозных организаций, допускающее совершение богослужений, религиозных обрядов, ритуалов и церемоний. Создание учреждений религиозного образования и непосредственное управление ими, определение содержания образовательных программ, методик и технологий преподавания находится в юрисдикции соответствующих религиозных объединений.

Таким образом, реализация правовых норм, устанавливающих светский характер государственной системы образования в Республике Беларусь, подразумевает разведение понятий и практики религиоведческого и религиозного (теологического) образования. Первое подразумевает преподавание мировоззренчески нейтральных знаний о религии, второе ориентировано на обучение религии и соответствующую социализацию. Естественным условием соблюдения конституционного принципа свободы совести выступает взаимное невмешательство государства и религиозных организаций в компетенции сторон, в т. ч. сферы светского и теологического образования.

1. Закон Республики Беларусь «О свободе совести и религиозных организациях». — Минск, 2003.

2. Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь: Сборник документов и материалов / Авт.-сост. М. В. Цвилик; Под ред. В. И. Новицкого. — Минск, 2005.

3. Батай, Ж. Из «Внутреннего опыта» // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. — СПб., 1994. — С. 223−243.

4. Джеймисон, Ф. Постмодернизм, или Логика культуры позднего капитализма // Философия эпохи постмодерна. — Минск, 1996. — С. 118−137.

5. Клоссовски, П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. — СПб., 1994. — С. 79−89.

6. Кюнг, Г. Религия на переломе времен // Arbor Mundi / Мировое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. — 1992. — Вып. II. — С. 63−76.

7. Лиотар, Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна. — Минск, 1996. — С. 140−158.

8. D’haen, T. Postmodernism in American Fiction & Art // Approaching Postmodernism: Papers press. at a Workshop on Postmodernism, 21−23 Sept. 1984. — Amsterdam — Philadelphia, 1986. — P. 211−231.

9. Gellner, E. Postmodernism, Reason & Religion. — L., 1992.

10. Hassan, I. Paracriticism: Seven speculations of the times. — N.Y., 1975.

11. Lemert, C. Postmodernism is not What You Think. — L. — Oxford, 1997.

12. Thom, R. Stabilite structurelle et morphogenese. — P., 1972.