Исторические вехи развития этики: с античности до нового времени

Исторические вехи развития этики: с античности до нового времени

Этика как наука о морали стала формироваться в глубокой древности. Традиционно принято считать, что ее начало положила деятельность древнегреческой философской школы софистов. Так, в противоположность предшествовавшим мыслителям, искавшим тайну человеческого бытия в природе и космосе, Протагор (490−420 до н.э.) провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих и несуществующих» [1, 15]. Тем самым, человек стал рассматриваться не просто как часть универсума, а в роли его центральной фигуры. Отсюда произошло рождение этики как дисциплины, занимающейся проблемами морали. Мораль, в свою очередь, рассматривалась в качестве продукта творчества человека.

Дальнейшее расширение границ этической науки связано с именем античного мыслителя Демокрита (460−370 до н.э.). В его понимании мораль не является некой сущностью, стоящей выше человека. Мораль, в первую очередь, наполнена смыслом и имеет подлинную ценность в силу того, что она служит человеку. Поэтому в традиции атомистов мораль не носит надындивидуальный характер: она есть, главным образом, продукт общественной деятельности, а вместе с тем одна из форм самоутверждения индивида. Таким образом, была заложена гуманистическая и материалистическая ориентация европейской этики.

Следующей фигурой, внесшей неоценимый вклад в разработку этической науки, стал знаменитый Сократ (450−400 до н.э.). В сократовском понимании мораль является продуктом человеческих размышлений. «Это означает, что нормы, авторитет которых традиционно основывался на представлении о них как о божественных установлениях, воле предков и т. п., теперь должны были быть оправданы перед разумом, получить обоснование в самом субъекте» [2, 78]. Иными словами, моральные нормы могли иметь власть над личностью лишь в случае, когда осознавались ею как истинные. Поэтому, только став знанием, добродетель оказывалась добродетелью. Отсюда философ выводит суждение о том, что мораль является мерой человечности всякого дела. Важность этического учения Сократа также включала в себя понимание того, что человек лучше и важнее того, что он делает.

Логическое созвучие сократовской этики можно проследить в учении Аристотеля (384−322 до н.э.). Великий древнегреческий мыслитель нашел более детальный подход в отношении предназначения этики, выразив его лаконичной фразой: «Найти истинное знание добродетели — значит стать добродетельным» [2, 95]. Главное предназначение этики с позиций Аристотеля состоит не в обогащении индивида, а в его преобразовании и нравственном возвышении. Наряду с этикой, большое внимание Аристотель отводил политике, как искусству управления полисом и полисными делами. От сюда его мысль о том, что соединение этики с политикой способствует достижению счастья граждан, то есть такого состояния, которое позволяет им осуществлять свою разумную сущность. Поэтому главное предназначение этики состоит не только в следовании добродетели, но и реализации ее в политической жизни полиса, а цель политики — находится в этической сфере.

Дальнейшее развитие этики встречается в учениях эллинистических философских школ (эпикурейство, стоицизм, скептицизм, неоплатонизм). Так, этика Эпикура (342−271 до н.э.) свою главную цель усматривала в достижении удовольствия как чувства приятного, которое в свою очередь является критерием добродетельной жизни. Вместе с этим, как писал К. Маркс: «…Эпикур не интересуется ни „наслаждением“, ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости» [3, 67]. Удовольствие, вместе с тем как полагал Эпикур, ценно не само по себе, а в качестве средства, ведущего к счастью, то есть к жизни, лишенной как телесных страданий, так и душевных беспокойств.

У стоиков (Зенон, Сенека, Хрисипп) проблемы этики разворачиваются уже в совершенно ином ключе. С их позиций добродетель является, прежде всего, делом личного выбора индивида. Внимание стоиков сосредоточено не на том, что надо делать, чтобы стать добродетельным, а на том, как бы действовал добродетельный человек. Поэтому в стоическом понимании мудрец является воплощенным идеалом, а вместе с тем нравственной реальностью.

Скептики (Пиррон, Тимон) в отличие от всех своих предшественников вообще отрицали саму возможность существования науки жизни, занимающейся вопросами добра и зла. «Собственное содержание скептической этики состоит в том, чтобы релятивировать наши знания о благе, счастье, справедливости, добре и т. д., лишить их какой-либо познавательной определенности. Мораль в этом отношении ничем не отличается от других вещей, о ней также возможны взаимоисключающие по содержанию, но равнозначные с точки зрения достоверности суждения» [2, 188].

Школа неоплатонизма (Плотин) в вопросах этики придерживалась следующего мнения: будучи двойственен по своему положению в космосе, человек причастен и к добру и к злу. «Он не может быть добром, которое тождественно единому, и не может быть злом, которое как материя, абсолютное отсутствие добра, есть возможность. В нем, как говорится, белое и черное перемешаны, он является серым» [5, 43].

В эпоху средневековья этическое учение кардинально меняет свое содержание: христианство в качестве единственной идеологии стало определять новые моральные горизонты общества. Именно в рамках христианского учения мораль стала претендовать на роль той силы, которая была способна преобразить человеческие отношения в гармоничном направлении. Уже первые христиане стали противопоставлять любовь, направленную на обогащение нравов и привычек любви в качестве животворной основы общинной организации (то есть любви, заставляющей жертвовать собой ради ближнего). Любовь к ближнему при этом несла с собой любовь к богу. Именно отсюда мы наблюдаем универсальное и обязательное требование любить всех. Подобное понимание любви не только возвышало ее над другими человеческими ценностями, но и предавало ей характер универсальной общественной связи. Таким образом, отождествление морали с феноменом любви явилось отличительным моментом средневековой христианской этики в отличие от этики античной, в которой любовь сводилась лишь к совокупности личных добродетелей. Вместе с тем, подобная абсолютизация любви направляла социальную активность в ложное направление, перенося решение огромного комплекса общественных проблем в плоскость морального совершенствования. Тем не менее, христианская церковь во многом была заинтересована в подобной интерпретации.

Изначально средневековая этика исходила из понимания того, что цели человека заключены в боге. Именно поэтому ее задача заключалась в создании соответствующего образца моральной личности. В этой связи особый вклад в развитие средневековой этики внес Тертуллиан (155−240), как представитель латинской апологетики. С его позиций бог создал человека по своему образу и подобию, наделив при этом его способностью быть добрым. «Доброта и благость являются не безусловными неотъемлемыми характеристиками человека (в этом случае он был бы самим богом), а такими свойствами, которые он должен выбрать. Человек наделен свободой для такого выбора» [2, 221]. Однако человек не смог осуществить правильного выбора, впав при этом в грех. Это и явилось причиной зла, творимого в дальнейшем обществом на земле. Поэтому моральный образ действий с позиций Тертуллиана состоит, с одной стороны, в отказе от земных благ и привязанностей, с другой — в смирении перед самим богом.

Логическое продолжение идей Тертуллиана нашло отражение в учении Августина Аврелия (354−430). Именно он усовершенствовал, характерную для средневеково-христианской этики идею внеземного (божественного) статуса нравственности, целенаправленно настроив ее против античного убеждения в том, что личность обладает нравственной суверенностью. Причину проявления человеческого зла автор также усматривал в нарушении людьми добродетельного порядка благ, созданного богом. Подобного рода эмансипация от бога предопределила проявление социальных конфликтов и соответствующих им последствий. Поэтому, в целом, средневековая теология усматривала в религии единственное место, где находят разрешение те проблемы, перед которыми беспомощна мораль. Иными словами, как считали средневековые схоласты (П. Абеляр, Ф. Аквинский) религия берет свои силы из бессилия морали, а вместе с тем, из неспособности людей справиться с трудностями собственной жизни. Отсюда оправдание роли церкви стало важнейшей идеологической функцией христианской этики.

В период Нового времени проблемами морали занимались многие ученые. В вопросах моральной природы человека философия данного периода разделялась на два основных направления. Первое направление (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) придерживалось мнение того, что человеческая природа уже изначально является испорченной, т. е. злой; второе (Т. Мор, Ж.Ж. Руссо) считало ее доброй. В то же время, оба направления сходились в том, что человек сам по себе является эгоистическим существом. Однако первые усматривали эгоизм как его природную заданность, вторые же, как результат неразумной организации общества и вытекающее отсюда неравенство.

Анализируя проблему добра и зла, Б. Спиноза писал: «Под добром я понимаю то, что как мы наверное знаем, для нас полезно. Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром» [4, 68]. Положение отнюдь не ново, однако в поиске моральной модели общественного устройства философы Нового Времени ушли вперед в отличие от своих предшественников. Их основная мысль заключалась в том, что мораль есть форма договора между людьми, которая, с одной стороны, устанавливает порядок, с другой — данный порядок порожден ни чем иным, как насилием. Именно поэтому мораль является системой установлений, выражающих реальные отношения полезности. Огромная заслуга философов-просветителей заключалась также и в том, что именно в их трудах впервые прозвучала идея естественной морали в качестве протеста против теологической этики средневековья. Ее главным принципом выступило, прежде всего, счастье человека.

Особый вклад в изучение проблем добра и зла как этических проблем был внесен родоначальником немецкой классической философии И. Кантом (1724−1804). Начальным пунктом кантовской этики явился так называемый закон морального сознания, главным содержанием которого стала абсолютная необходимость. В ее контексте нравственность, как полагал И. Кант, должна иметь форму императива, поскольку людям в силу своей природы свойственно совершать аморальные поступки. Философ был прав, что императивность нравственности является способом социального принуждения. Отсюда вырисовывается обязанность людей соблюдать нравственные нормы, поскольку они являются членами человеческого сообщества. Жесткие же формы принуждения будут иметь место лишь на тех, кто отказывается их соблюдать. Поэтому нравственность, состоящая из множества предписаний, начинает воздействовать на отдельных людей, задавая им модель должного нравственного поведения. Иными словами, нравственность, зарождаясь в обществе, по своему содержанию со временем становится носителем общественного характера, невзирая на факт того, что нравственные предпочтения отдельно взятого человека никогда не будут в точности совпадать с нравственными установками общества. И это вполне естественно, поскольку общественная нравственность предстает в форме императивов и требований, о которых говорил И. Кант. В целом, категорический императив рассматривался им как высший нравственный закон, который звучит следующим образом: «В своих поступках исходи из таких мотивов, которые мог бы принять любой другой человек, то есть которые могли бы стать всеобщими» [4, 75].

Таким образом, с периода античности до Нового времени этика, как учение о морали, прошла довольно продолжительный путь своего становления и развития. Мораль, невзирая на ценностные особенности того или иного периода, ставила своей главной целью выбор оптимального способа поведения, направленного на гармонизацию общественных отношений. Этика и в наши дни не потеряла свое ценностное предназначение.

этика мораль софист древнегреческий.

• 1. Цит. по А. Маковельскому (Софисты, вып. I, 1940).
• 2. Гусейнов А. А., Иррлитц, Герд. Краткая история этики. — М.: Мысль, — 589 с.
• 3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40.
• 4. Апресян Р. Г. Постижение добра. — М.: Молодая гвардия, 1986. — 207 с.
• 5. http://stratonomik.ru/seruch/she₄₃.html.