Воспитание «идеального человека» как смысл деятельности образовательной системы

В предыдущей главе мы рассмотрели структуру китайской образовательной системы и ее функции в национальной культуре. Описывая структуру как набор коммуникаций, которые воспроизводят один и тот же смысл — стремление к идеальной личности. Идея социального эталона все время повсеместно воспроизводится в китайских сферах деятельности. Поэтому важно рассмотреть какой именно образ выстраивается вновь и вновь.

Описание идеальной личности — это и смысл, и, одновременно, способ действия образовательной системы внутри национальной культуры. Подробно рассмотрев типы эталонной личности, мы выделим инструменты воспитания и способы формирования этого эталона национальной культуры.

Элементы поведения «идеального человека»

В Китае с древних времен можно проследить значительные различия в характеристике идеальной личности разными философскими течениями — конфуцианством, легизмом, буддизмом и даосизмом. Однако особенностью китайской национальной культуры считается синкретизм вышеперечисленных философских течений, с преобладанием каждой из них по сферам деятельности: конфуцианство — социальная; легизм — политическая; буддизм — религиозная; даосизм — мистическая, медицинская, природная. С III—IV вв. религиозная вариативность считалась повседневностью китайской аристократии. Официальной государственной доктриной со времен правления династии Хань считается конфуцианство, но оно впитало в себя лучшие черты для управления Поднебесной из каждого философского течения. Таким образом, можно говорить о конфуцианстве с элементами других школ, а не о чистом синкретизме.

Конфуцианство — одно из первых учений, где были выделены нравственные категории, определяющие качества идеального чиновника — «благородного мужа» (цзюньцзы). Конфуций включил в высшую категорию социальных верхов три типа людей:

• 1) совершенномудрые (философы и мифические правители древности);
• 2) сановники-аристократы (цзюньцзы);
• 3) сословие книжников (ши).

Как видим, главным смыслом системы является иерархия мудрости, и, одновременно, управление общества мудрецами. Эта идея в других культурах, скажем в греческой античности (Платон), так и осталась этическим идеалом и не обрела культурообразующую функцию, тогда как китайская система основана именно на ней.

С периода правления династии Хань сословие ши превратилось в государственных служащих, с этого момента мы отмечаем неразрывную связь между образовательной системой и государственным управлением. Главной гордостью ши стали книжные знания, а также нравственные добродетели. В сочинениях периода правления династии Хань «благородные мужи» делятся на категории, по способностям их отбирали в управленцы различными группами людей — от 10 человек до 10 000 человек.

Большая часть рассуждений Конфуция посвящена именно цзюньцзы, которые по статусу оцениваются ниже «совершенномудрых», но выше книжников (ши). Конфуций так определял соотношение биологического начала в человеке и его совершенствование (образование): «Учитель сказал: «Если [в человеке] природные стремления одерживают верх над культурой, [он] становится дикарем. Если культура одерживает верх над природными стремлениями, [он] становится книжником. Лишь при [гармоничном] соединении культуры и природных стремлений [он] становится благородным мужем». (Лунь юй. Гл. VI, 18. Пер. Л.С. Переломова).

Гуманность дает основу для развития доверия (синь). Доверие проявлялось в передаче своих полномочий (социальных, духовных) старшему по возрасту, социальному положению или даже на Сыну Неба (императору). Однако учителя сначала воспитывали доверия к себе, а затем как бы калькируя это отношение, учили последователей доверять правящей власти, родителям, супруге и другу.

«Мэн-цзы сказал: «Если не доверять человеколюбивым и мудрым, государство придет в упадок. Если не будут [соблюдаться] ритуал и справедливость [в отношениях] между высшими и низшими, наступит хаос. Если не будет [истинного управления] государственными делами, не хватит средств для расходов».

Исполнение ритуала (ли), не важно будь то в даосских практиках или в строго регламентированной конфуцианской доктрине, являлось главным методом обучения национальным традициям. Усваивая ценности и смыслы культа предков, начинающего свою историю еще в эпоху Шан-Инь (в середине II тыс. до н.э.), юноша осознавал свою фамильную, национальную и даже историческую принадлежность. Подобное осознание встраивало его в уже готовую модель мира, где молодой человек, еще ничего не совершил, но уже чувствовал ответственность за весь род, всю нацию и всю историю. Объяснение важности ритуала можно найти в «Лунь юй»: «Учитель сказал: «Почтительность без Правил порождает суетливость; осторожность без Правил порождает робость; смелость без Правил порождает смуту; прямота без Правил порождает грубость. Если благородный муж предан своим родственникам, в народе процветает человеколюбие; если он не забывает старых друзей, народ не утрачивает отзывчивость». (Лунь юй. Гл. VIII, 2. Пер. Л.С. Переломова).

Сословие ши тщательно соблюдало все церемонии, регламент в поступках, одежде, поездке и т. п., что было естественным и обязательным отличительным признаком, считалось условием престижа, критерием образованности. Ши долго и тщательно соблюдали траур по умершим предкам. Считалось делом чести, устроить пышные похороны, стоившие иногда целого состояния, этого требовал их статус, престиж, претензия формально отличаться от простого китайца, для которого вся церемония ограничивалась упрощенными обрядами.

Соответственно, чтобы происходило формирование такой добродетели как долг, нужно было:

• 1) вырабатывать страх перед их невыполнением;
• 2) через регулярные ритуалы вводить в привычку череду необходимых поступков;
• 3) доказывать через древние каноны и почитание древности, что такая реальность существовала всегда.

«Взаимность» воспитывалась через изучение языковых норм. Для разных «присущих человеку отношений» использовали неодинаковые личные местоимения, выбор которых определялся социальным статусом, возрастом, полом и ситуацией (контекстом). В современном китайском языке, который используется в континентальном Китае, мы не встретим прежнее многообразие личных местоимений, что демонстрирует равенство, можно сказать, равнодушие к собеседнику или доказывает их равенство.

Знания, мудрость (чжи) — категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость;

2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый семантический ряд обозначается иероглифом чжи, встречается в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 г. до н.э. В классических конфуцианских канонах чжи означает мудрость, разумность. Согласно «Книге песен», небо наделяет мудростью государя наряду с мужеством (юн).

Конфуций провел принципиальное смысловое различие между мудростью (чжи) и гуманностью (жэнь) как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и мироустройством: «Учитель сказал: «Мудрый наслаждается водой, человеколюбивый наслаждается горами. Мудрый — в движении, человеколюбивый — в покое. Мудрый — счастливый, а человеколюбивый — долгожитель» (Лунь юй, Гл. VI, 22. Пер. Л.С. Переломова).

Мэн-цзы расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью (жэнь), справедливостью (и), исполнением ритуала (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать [правду] и отрицать [ложь]». В данной концепции Мэн-цзы семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (син) исконно доброй, тогда как у конфуцианского философа Сюнь-цзы — исконно злой. Независимо от конечных утверждений, нас интересует наличие и выделение самими китайскими конфуцианскими философами, а затем учителями школ категории чжи, как основополагающей для воспитания идеального человека.

Конфуцианское воспитание дифференцировалось в зависимости от предназначения человека: «благородные мужи» и «простолюдины» должны овладевать разными знаниями: «Одни работают умом, а другие — мускулами (силою); работающие умом управляют людьми, а работающие мускулами управляются [другими людьми]» (Мэн-цзы. Гл. III А, ч. I, IV).

Вышеописанные качества образуют добродетель (дэ), которая в древнекитайском обществе являлась совокупностью лучших качеств. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответствия божественным установлениям. Только имея дэ, правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Таким образом, можно отметить, если в коммуникации самовоспроизводились составляющие добродетели (дэ), то происходил процесс воссоздания национальной культуры. Структура реплицировалась независимо от темы, содержания, долгосрочности, условий реализации контакта. В случае неудачного использования или отсутствия качеств, присущих идеальному человеку, в коммуникации, на «провинившегося» накладывались санкции, а «потеря лица» постулировала самоуничижение и самоизгнание из внутреннего круга книжных людей.

Противопоставление «благородный муж» (цзюньцзы) / «маленький человек» (сяожэнь) проводит еще одну границу, но уже внутри формы национальной культуры — стремление к идеалу меняло повседневную жизнь людей. Так как сами идеалы оторваны от реалистической жизни, то китайцы, имеющие возможность постоянно находится в процессе обучения, смогли стать на путь самосовершенствования.

Принятое, вслед за Н. Луманом, понятие самовоспроизводства общественной системы, самоописывающей свое устройство, очень точно подходит для анализа конфуцианского образования, которое во главу угла ставило самообразование и самосовершенствование. На основании старшинства, гендерного признака, социального статуса, в любой коммуникации определялись роль учителя (обучает правилам поведения, контролирует их исполнение и передает высшие знания, пройденные проверку временем) и роль ученика (воспринимает эти нормы, максимально реализует полученные умения во время коммуникации с «учителем» и становится носителем такого культурного кода).

Преподаватели учили всем ритуалам, проводили и контролировали их исполнение; возводили опыт предков до идеала, что проявлялось в заучивании текстов «Пяти канонов» наизусть; прививали страх перед «потерей лица» (дю лянь) за невыполнение долга или ритуала; настаивали на пяти формах взаимоотношений, которые определяли стиль общения, уровень доверия и степень зависимости от высших сил, представленных в образе «древности» (гу) и Сына Неба.

Кроме идеала «благородный муж» также существовал идеал образованного человека «знаток текстов, культуры, литературы» вэньжэнь. Однако этот идеал не был книжником, в его обучение входило и физическое воспитание. Отсутствовала соревновательная компонента, воспитывалось совершенство на основе самосовершенствования лишь в сопоставлении с идеалом, сравнивая свое настоящее состояние со своим прошлым. Понятие (ОДИЛ, вэньжэнь) включает два иероглифа: второй — «человек», первый представляет объёмный термин. Приведём некоторые его значения по Большому китайско-русскому словарю под ред. И. М. Ошанина: «изобразительные письменные знаки»; «иероглифы»; «элементы иероглифического письма»; «письменность», «письмо», «письмена»; «литературный язык», «изящная словесность»; «текст»; «документ»; «бумага»; «культура»; «культурность»; «грамотность», «образование»; «знания»; «образовательный (культурный) уровень»; «гражданская служба»; «обряд», «обрядность»; «этикет», «церемониал», «форма»; «украшение», «отделка»; «узор», «орнамент».

Таким образом, семантическим полем сочетания вэньжэнь являются смыслы: «учёный человек», «образованный человек», «культурный человек». Древнее происхождение понятия вэньжэнь подтверждается тем, что оно зафиксировано в таком памятнике древнекитайской литературы, как «Канон песен» («Ши-цзин»), формирование которого происходило в XI—VI вв. до н.э. В перспективе понятие вэньжэнь претерпело значительное смысловое изменение.

Изначально вэньжэнь — «человек из кабинета», потому что постоянно проводили время в книжных комнатах и кабинетах — эпицентре культуры. С периода правления Поздней Хань придворных стали называть вэньжэнь, так как аристократы собирали вокруг себя не только образованных, но и талантливых деятелей культуры и искусства. В период правления Шести Династий (229−589) в смысл понятия включаются эстетические ценности — неприлично заниматься чиновничьей работой, все время нужно посвящать искусству. Такое представление проводит границу между вэньжэнь и цзюньцзы, так как только богатые аристократы в указанный период становились «культурными людьми». В период правления династии Тан (618−907), когда появились и закрепились в качестве способа рекрутирования административной власти государственные экзамены, чиновников принимают за вэньжэнь. Устанавливается два типа жизнедеятельности: общественная — по канонам чиновничьей должности; частная — искусства, истинно культурная жизнь.

Таким образом, мы прослеживаем в период правления династии Тан (618−907) поглощение образа «благородного мужа» смыслом вэньжэнь. Это доказывает силу и устойчивость самовоспроизводящегося образа идеального конфуцианца, демонстрирует расширение сфер его влияния — с философского описания до реальных исторических деятелей (или попытки найти носителей добродетелей среди персонажей мифов китайской древности).