Интерпретации термина теория в античной философии: от видимого к умопостигаемому

Аннотация. В статье анализируются три основных значения термина теория в античной философии. Делается вывод о том, что философское значение этого термина, предложенное Платоном, оказало влияние на мистическое толкование «теория» как присутствие. В современной философской мысли существенно изменилось как философское, так и религиозное понимание «теория».

Ключевые слова: теория, античная философия, созерцание, присутствие. теория философия присутствие религиозный История как западной, так и отечественной философии немыслима вне её основного источника — древнегреческой философии. Этот факт подтверждается, прежде всего, тем, что фундаментальные понятия философии являются греческими, и вряд ли можно философствовать или говорить о философии, избегая обращения к ним. М. Хайдеггер, указывая на эту непрерывную философскую традицию, отмечал, что само слово философия говорит нам: философия есть нечто определяющее — прежде всего и главным образом — существование греческого мира. Более того — философия определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейской истории. Избитое выражение «западноевропейская философия» на самом деле является тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии «философия» оказывается греческой — «греческий» здесь означает: в своем первоначальном бытии философия по природе своей такова, что, прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться — самой" [Цит по: 8, 102].

Таким образом, обращение к далекой классике неизменно служит прояснению основ современного философствования и представляется значимым и актуальным в современных историко-философских исследованиях.

Целью данной статьи является анализ термина «теория» и его интерпретаций в античной философии, которые оказали влияние на современную философскую мысль. Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи: 1) рассмотреть основные значения этого термина в ранней древнегреческой религии и философии; 2) выделить его основные значения в классический период — у Платона и Аристотеля.

Среди историков и философов, занимавшихся этой проблемой, следует назвать имена таких западных исследователей как К. Альберт, Г.-Г. Гадамер, Г. Коллер, Х. Рауш, А.-Ж. Фестюжьер и М. Хайдеггер, российских — С. С. Аверинцев, А. Ф. Лосев, отечественных — А. Е. Лебедя. В работах этих философов и исследователей раскрываются многие существенные аспекты, связанные с анализом термина теория в античной философии (так, например, А.-Ж. Фестюжьер посвятил монографию проблеме толкования теория Платоном и его значения в платоновской философии — «Созерцание и созерцательная жизнь по Платону» (1936). Но, несмотря на это остаются некоторые вопросы, связанные с влиянием античных интерпретаций теория на современную философскую мысль.

Многие понятия и термины античной философии, происходя из обыденной речи, становятся философскими в результате изменения своего значения. Новые значения появляются у какого-либо автора или в какой-либо философской школе, а затем становятся широко распространенными и употребляются уже в новом смысле. Например, таково происхождение философского термина космос, которое первоначально употреблялось для обозначения «наряда», «украшения», «воинского строя» и т. д. [12]. «Философская ассимиляция термина „космос“ относится к периоду становления первых философских школ Древней Греции. Впервые в значении „целого космоса“ термин „космос“ встречается в милетской школе у Анаксимена» [12]. Позднее этот термин становится основным у пифагорейцев, а также у Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и др.

С другой стороны в философию приходят понятия и термины из уже существующих областей культуры — из религии и мифологии. При этом нередко философский и религиозный контексты между собой достаточно тесно переплетаются и их разграничение даже у одного и того же автора представляет особую исследовательскую задачу. К таким же понятиям можно отнести древнегреческое слово теория, которое имело несколько значений, часть из них были связаны с религиозной практикой в Древней Греции. Так, в словаре И. Х. Дворецкого приводятся следующие толкования теории: 1) наблюдение, обозрение; 2) осмотр или посещение чужих стран, путешествие, желание посмотреть дальние края; 3) филос. созерцание, умозрение, размышление; 4) учение, теория; 5) зрелище (праздничное или театральное); 6) снаряжение теоров, или исполнение их обязанностей; 7) теория (религиозное посольство из одного греч. государства в другое для участия в празднествах и играх)"[9].

В известном «Греко-английском лексиконе» Г. Дж. Лидделла и Р. Скотта даются похожие значения, но несколько изменен их порядок и указано большее количество ссылок на древних авторов [18]. Так, первым указано значение религиозное: теорйя как религиозное посольство из одного государства в другое, при этом теория — это послы, миссионеры. В этом значении оно встречается у Демосфена, Ксенофона, Платона и Полибия [18]. В значении «быть теором», «исполнять обязанности теора» оно представлено у Исократа и Фукидида. Следующим идет значение, встречающееся у Софокла, Платона и Аристотеля — это «быть зрителем в театре или на играх» [18].

Также достаточно распространенным является значение, связанное с путешествиями, осмотром стран, паломничеством. В таком смысле оно употребляется Аристотелем, Геродотом, Еврипидом, Исократом и Фукидидом. В философском смысле теория как созерцание, размышление используется Платоном, Аристотелем и Эпикуром. В значении теория или умозрительное учение, противоположное практике, оно присутствует у Полибия и Плутарха. И наконец, в значении «зрелища, спектакля» — у Платона и Ксенофона [18].

Таким образом, несмотря на столь широкий диапазон значений, можно выделить три основных толкования этого термина в античности. Общим контекстом этих значений является то, что теория неизменно употребляется в связи с процессом познания. Различными являются объекты, на которые направлена активность познающего и способы постижения им этого объекта. Условно эти три интерпретации можно обозначить как религиозная, философская и эмпирическая. Поскольку название «эмпирическая теория» нуждается в некотором пояснении (так как это выглядит с современных позиций противоречивым), то следует с неё и начать.

К этой интерпретации относятся значения термина теория, которые указывают на способ познания вещей окружающего нас мира, благодаря которому мы обладаем знанием их внешней формы, и делаем вывод о них на основании осмотра, наблюдения, рассмотрения. В этом случае видеть напрямую связано со словом знать. Преимущество зрения над другими чувственными восприятиями в познании окружающего мира неоднократно подчеркивалось философами-досократиками. У Гераклита, например, есть известный фрагмент, иллюстрирующий данный тезис: «Глаза — более точные свидетели, чем уши» (фр. 107 DK)" [15, 193].

Более того, само происхождение термина теория, по мнению А. Ф. Лосева, определяется слиянием двух основ. Первая часть им переводится как «зрелище», а вторая как «смотрю или „вижу“ с оттенком констатации самого факта видимости» [10, 458]. Поэтому он считает, что этот термин «уже сам по себе, прежде всего чисто этимологически указывает именно на соединение мыслительных и чувственно-воспринимаемых актов» [10, 460]. Несколько ранее М. Хайдеггер приводит эту же этимологию в своей работе «Наука и осмысление» (1953). Однако дает немного отличающийся перевод этих основ: тео — «это зрелище, облик, лик, в котором вещь является, вид, под которым она выступает», риа же означает «глядеть на что-либо, охватывать взором, разглядывать» [17, 248]. В связи с этим его толкование этого термина является следующим: «видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению» [Там же].

Исходя из этих переводов, можно сделать вывод о том, что в результате теории мы получаем знание о различных вещах окружающего нас мира, т. е. речь идёт об эмпирическом уровне познания действительности. Именно в таком значении это слово употреблено Геродотом в I книге «Историй». «По этой-то причине, а быть может, и для того, чтобы повидать чужие страны, Солон уехал в Египет к Амасису, а затем — в Сарды к Крезу. Дрез обратился к Солону с таким вопросом: «Гость из Афин! Мы много уже наслышаны о твоей мудрости и странствованиях, именно, что ты из любви к мудрости и чтобы повидать свет объездил много стран» [Геродот История I 30]. В данном отрывке особенно отмечена связь между получением знания и мудрости и посещением других стран, поскольку Солон назван Крезом мудрым. Чтобы приобрести больше знаний и из любви к мудрости (из философии), как считает Крез, Солон объездил много стран.

У Геродота впервые встречается употребление термина «философия», поэтому этот отрывок часто комментировался и изучался различными авторами (П. Адо, А.-Ж. Фестюжьер и др.). В нем сделан акцент на понимании мудрости как проницательности и опытности: «человек, который много видел, много слышал, человек опытный может выйти из затруднительного положения, дать полезный совет. Посмотреть мир значит проницательным» [14, 19]. Иными словами, мудрость и философия неразрывно связывали с приобретением практического опыта и знания, которое приобреталось в результате путешествий (Gsoipia). С этой интерпретацией согласен и П. Адо: «эти строки из Геродота проливают свет на то, как понимали тогда мудрость и философию. Солон отправлялся в путешествия, чтобы почерпнуть новые знания, обогатить свои представления о действительности и о людях, открыть для себя другие края и другие нравы» [2].

Аристотель в этом же значении употребляет термин Gsoipia в «Афинской политии» и опять речь идет о Солоне: «когда Солон устроил государство таким, как сказано, образом, к нему стали то и дело обращаться с докучливыми разговорами о законах, одни пункты порицая, о других расспрашивая. Ввиду этого он, не желая ни изменять их, ни навлекать на себя вражду, оставаясь в своем отечестве, предпринял путешествие в Египет отчасти по торговым делам, отчасти из любознательности (Gsoipiav), сказав, что не вернется в течение 10 лет» [Аристотель Афинская полития 11.1].

В русском переводе не столь отчётливо выделяется указанное выше значение этого термина. Но в английском варианте оно становится очевидным: «When Solon had organized the constitution in the manner stated, people kept coming to him and worrying him about his laws, criticizing some points and asking questions about others; so as he did not wish either to alter these provisions or to stay and incur enmity, he went abroad on a journey to Egypt, for the purpose both of trading and of seeing the country, saying that he would not come back for ten years…» [Aristotle Athenian Constitution 11. 1].

Наконец, Фукидид, описывая приготовления афинян к военным действиям на Сицилии, употребил термин Gsropfa: «все афиняне были одинаково охвачены желанием отплыть в Сицилию. Старшие надеялись на завоевание тамошних городов, полагая, что столь мощная боевая сила, во всяком случае, не может потерпеть поражения. Молодежь же, способная носить оружие, стремилась воочию повидать диковины в дальних краях (Gsropia^), твердо надеясь благополучно возвратиться домой» [Фукидид История кн. 6 24].

Однако наряду с этим значением большую значимость и распространенность приобрели другие значения. Философское значение основано преимущественно на употреблении теория у Платона. Этой обширной теме посвящена уже упоминавшаяся монография А.-Ж. Фестюжьера, которая в настоящее время является вполне актуальной (об этом свидетельствует её перевод на русский язык, сделанный в 2009 году). Поэтому ограничимся кратким описанием того, что представляет собой философское значение этого термина, которое указывает на беюріа как на созерцание и размышление.

Созерцание в античной философии, начиная с Платона, неизменно противопоставляется практике, т. е. эмпирическому изучению окружающей действительности. «Античные мыслители подчеркивают преимущество созерцания перед практической деятельностью, теории — перед праксисом…» [11, 226]. С. С. Аверинцев определяет созерцание как «смотрение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в мир предлежащих глазу эйдосов: «умозрение» в самом буквальном смысле слова" [1, 393].

Комментируя платоновские диалоги, А. Ф. Лосев делает вывод о том, что под созерцанием Платон понимает не просто сам факт видения чего-либо, но видение «такое, которое имеет своим предметом нечто сложное, интересное, иной раз даже специально оформленное или само принявшее ту или иную специальную форму, нечто организованное и важное для рассмотрения» [10, 462]. В итоге у Платона созерцание связывается не с наличной действительностью, но с миром идей, с областью умопостигаемого.

«Созерцание течения „всего времени“ и относительно „всякой сущности“ есть достояние высших душ, способных понять бытие в целом, а не низших Ж.Р. VI 486а). Перешедший от „божественных созерцаний“ к человеческим тут же делается смешным — речь идет о философах (VII 517). Судья в царстве мертвых „созерцает душу душою“). Самое истинное „созерцается“ само в себе без участия тела (Phаed. 65е). Говорится о „созерцании“ мыслимого и сущего при помощи диалектики Ж.Р. VI 511с). Человек („природа“) может познавать истинное небо „путем созерцания“ (Phaed. 109е). Разум бога питается „созерцанием“ истины (Phaedr. 247d)» [Там же].

Следовательно, созерцание, относящееся к области умопостигаемого, превосходнее и лучше, чем созерцание окружающего мира, поскольку даёт истинную мудрость. Аристотель, в этом следуя за своим учителем, в «Метафизике» указывает на то, что «науки об умозрительном — выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах» [Аристотель Метафизика 982 а 5]. Далее он объясняет, почему теоретические науки (науки об умозрительном) доступны только мудрым, и поэтому он предлагает рассмотреть различные «мнения о мудрости»: вопервых, «мудрый, насколько это возможно, знает всё»; во-вторых, мудрый тот, кто способен познать трудное и недоступное для человека, т. е. тот, кто не ориентирован на чувственное восприятие, «ведь воспринимаемое чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет»); в-третьих, мудр более тот, кто способен к знанию причин и более точен [Аристотель Метафизика 982 а 10−15].

Таким образом, теоретические науки ориентируются на познание общего («поскольку знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего» [Аристотель Там же]), не связаны с чувственными восприятиями и существуют ради себя самих, а не для пользы. Но для занятий этими науками необходим особый образ жизни, который Аристотель определяет как «созерцательный». «Это — созерцательная деятельность, что, вероятно, представляется согласованным с предыдущими рассуждениями и с истиной. Действительно, эта деятельность является высшей, так как и ум — высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, она наиболее непрерывная, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело» [Аристотель Никомахова этика 10 7 (VII) ].

Бесспорно, что и Платон, и Аристотель в созерцании усматривают цель философского исследования. Но может ли философское исследование касаться не просто умопостигаемых сущностей (эйдосов), но и привести к постижению божественного высшего начала? У Платона можно обнаружить фрагмент, в котором созерцание относится к «божественному»: «что же? А удивительно разве, по-твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным?» [Платон Государство VII 517с]. В связи с этим А.-Ж. Фестюжьер считает, что платоновская теория ведет к постижению Единого. «О реальности умопостигаемого не заключают из того, что оно неизменно… В существовании умопостигаемого Платона убеждает пережитый им опыт. Он „ощутил“ присутствие бытия, очутившись на самой вершине умопостигаемого. опыт такого рода есть опыт внеязыковой. Бытие, которое „чувствуют“ запредельно всякой сущности» [14, 457−458].

Согласно А.-Ж. Фестюжьеру, наиболее полным истолкованием Gsropia у Платона будет понимание её как присутствие, которое «ощущается» и «переживается» и не подлежит выражению языковыми средствами, поскольку опирается на мистический опыт. «Hsoipia является созерцанием, потому что приводит к непосредственному контакту мысли и бытия. А поскольку этот контакт продолжается в синоптическом видении, когда идеи рассматриваются в их зависимости от единого, созерцательным также оказывается платоновское познание… Видят только тогда, когда пребывают в присутствии самого бытия. Без такого контакта на вершине о Gsropia не может быть и речи, но стоит только ему произойти, как знание получает онтологическое обоснование.» [14, 234].

Г-Г. Гадамер в своей статье «Похвала теории» опирается именно на такое истолкование Gsropia. «Contemplatio (Gsropia — прим. М.К.) пребывает не при некотором определенном сущем, но в некоторой области (Bereich). Theoria не есть, в своем главном, отдельное мгновенное действие, как некий способ, состояние, положение, в котором оказывается человек. Она есть „бытие — присутствие“ (Dabei-Sein), в том удивительном двойном смысле, который имеет в виду не только присутствие, но и то, что присутствующее есть „полностью присутствующее“ („ganz dabei“ ist). Таким образом, есть участник какой-нибудь культовой процедуры или некоей церемонии, во время которой его внимание целиком поглощено этим соучастием, и этим предполагается, что это участие разделяют вместе с другими или возможными другими. Таким образом, прежде всего теория совсем не является тем способом, с помощью которого человек овладевает некоторым предметом или через объяснение делает его для себя достижимым» [20, 44−45].

Действительно, если обратиться к первоначальному значению Gsoipia, то станут очевидными его религиозные истоки. Теория как праздничное посольство из одного древнегреческого города в другой предполагала культовое действие. «Всякий праздник имел своим средоточием культ того или иного бога или обожествлённого человека, героя. Теуры имели задание совершать действия, причитавшиеся соответствующему богу или соответствующей богине. Подобным образом они «хранили» божество, те традиционные обряды, которые требуется исполнять при его почитании. В некоторых случаях, например, при вопрошании оракула, они также должны были верно запоминать и передавать полученное слово бога, «беречь» его и, если оно заключало в себе поручение, также «хранить» его, проверяя его выполнение.

Таким образом, теория в исконном смысле имеет сущностно культовую функцию" [3, 31−32].

Такое истолкование иеории имеет также и этимологическое обоснование. К. Альберт отмечает, что «слово иеория складывается из тео („бог“) и орюу», последнее означает «хранить, воспринимать, замечать» [альберт]. «Таким образом, теория означает не „видеть зрелище“, а „беречь и хранить бога (то есть его волю, его поручение)“. Это было установлено в первую очередь Г. Коллером [21] в его основательном историколингвистическом изыскании. Результаты Коллера включила в своё исследование Х. Рауш [22]» [Там же].

Таким образом, можно сделать некоторые выводы: 1) в античной философии термин теория употреблялся в трёх основных значениях — эмпирическом, философском и религиозном. Во всех этих значениях этот термин был связан с получением некоторого знания, но характер этого знания определялся исследуемым объектом. Если речь идет о материальном и видимом объекте, то путём прямого наблюдения и рассматривания собирались эмпирические данные о нём. Философское значение, предложенное Платоном, было ориентировано на умное видение, созерцание бестелесных умопостигаемых сущностей, определяющих порядок сущего. В религиозном контексте также можно говорить о переходе в истолковании теории от видимого созерцания божеств в ходе праздничных представлений к постижению его присутствия в мистическом опыте.

В современной философской мысли существенно изменилось значение этого термина. В нем отсутствуют всякие религиозные коннотации, и исчезла направленность на зрительное восприятие. Теория понимается, прежде всего, как учение, совокупность идей или принципов, объясняющих какое-либо явление. Теория предполагает конструктивную деятельность человеческого мышления, которое, создавая различные теоретические модели, получает необходимые знания о предметах и явлениях действительности.

• 1. Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики / С. С. Аверинцев // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. — М.: Наука 1975. — 448с. — С. 371−396.
• 2. Адо П. Что такое античная философия / Пьер Адо; [Пер. с франц. В.П. Гайдамака]. — М.: изд-во гуманитарной литературы, 1999. — 320с.
• 3. Альберт К. О понятии философии у Платона / Карл Альберт; [Пер. с нем. М.Е. Буланенко]. — Владивосток: изд-во ДВФУ, 2012. — 120 с.
• 4. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т.1.// Пер. с древнегреч. А. В. Кубицкого. — М.: Мысль, 1975. — 338с.
• 5. Аристотель. Афинская полития // Аристотель. Политика. Афинская полития // Пер. с древнегреч. С. И. Радциг. — М.: Мысль, 1997. — С.271−343
• 6. Аристотель. Никомахова этика. Пер. с древнегреч. Н. Брагинская / Аристотель. — М.: Эксмо-пресс, 1997. — 101с.
• 7. Геродот. История в 9-ти тт. / Геродот; [Пер. с древнегреч. Г. А. Стратановского]. — Л.: Наука, 1972. — 600с.
• 8. Деррида Ж. Письмо и различие / Жак Деррида; / [Пер. с франц. А. Гараджа, В. Лапицкий, С. Фокин]. — СПб.: Академический проект, 2000. — 432 с.
• 9. Древнегреческо-русский словарь. Под ред. И. Х. Дворецкого. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа: // http://gurin.tomsknet.ru/alpha.html
• 10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т.2. Софисты. Сократ. Платон / А. Ф. Лосев. — М.: Искусство, 1969. — 5б3с.
• 11. Никулин Д. В. Созерцание. Теория и праксис / Д. В. Никулин // История философии. Запад-Россия-Восток. Книга 1. Философия древности и средневековья.- М.: Греко-латинский кабинет, 1995. — С. 225−227.
• 12. Павленко А. Н. Космос // Новая философская энциклопедия в 4-х тт. /Под ред. В. С. Степина. Т.2. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа: // http://iph. ras.ru/elib/a012.html
• 13. Платон. Государство // Платон; [Пер. с древнегреч. А. Егунов]. — Л.: Наука, 2005. — 576 с.
• 14. Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону / А.-Ж. Фестюжьер; [Пер. с франц.А. С. Гагонина]. — СПб.: Наука, 2009. — 501 с.
• 15. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики // Сост. А. В. Лебедев. —М.: Наука, 1989. — 576 с.
• 16. Фукидид. История Пелопонесской войны / Фукидид; [Пер. с древнегреч. Г. А. Стратановского]. — Л.: Наука, 1981. — 543 с.
• 17. Хайдеггер М. Наука и осмысление // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления; [Пер. с нем. В. В, Бибихина]. — М.: Республика, 1997. — 447 с. — С. 238−253.
• 18. A Greek-English Lexicon. H. G. Liddell, R. Scott. 7^th ed. Oxford University Press, 1883. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа // http://www.tlg.uci.edu/ lsj/#eid=1&context=lsj
• 19. Aristotle. Athenian Constitution. H. Rackham / Aristotle // [Электронный ресурс]. — Режим доступа // http:// www. perseus. tufts. edu /hopper/ text;jsessionid
• 20. Gadamer H.-G. Lob der Theorie. Reden und Aufsalze // H.-G. Hadamer. — Frankfurt am Mein, 1985. — S. 26—50.
• 21. Koller H. Theoros und Theoria // H. Koller // Glotta. — 1958. — № ¾ (Bd. 36). — S. 273−286.
• 22. Rausch H. Theorie. Von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung / H. Rausch. — Mьnchen: Fink, 1982. — 67s.