Общая характеристика античной культуры. 
Убеждения Ф. Ницще

1. «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» Ф. НИЦШЕ

2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

3. ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ НОВГОРОДСКОЙ ФЕОДАЛЬНОЙ РЕСПУБЛИКИ

ЛИТЕРАТУРА

1. «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» Ф. НИЦШЕ

Фридрих Ницше (1844−1900) — немецкий философ, родоначальник «философии жизни» — тот мыслитель, в чьем творчестве и личной судьбе наиболее отчетливо запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX—XX вв. С одной стороны, Ницше примой идейный наследник западной философской классики, профессионально и творчески осмысливший как истоки западной культуры (античность), так и другие важнейшие ее этапы (христианство, Возрождение, Новое время).

С другой стороны, Ницше — первый декадент, поэт-безумец, поэт-пророк, силой своего таланта всколыхнувший долго дремавшие иррациональные пласты европейской культуры. Столкновение этих двух тенденций во многом и обусловило многоплановость и противоречивость как самого творчества Ницше, так и его последующего влияния.

Взгляды Ницше претерпели эволюцию от романтической эстетизации опыта культуры через «переоценку всех ценностей» и критику «европейского нигилизма» к всеобъемлющей концепции волюнтаризма и персисктивизма. Обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, Ницше выделяет интеллект и фантазию как главные свойства физически слабого «зоологического вида» (т.е. человека), развивая которые он может успешно справляться с практическими задачами, связанными в первую очередь с выживанием.

Создание «средств культуры» (языка и логики) приводит, по Ницше, к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития «средств культуры» происходит полная подмена «жизни» как она есть сама по себе «сущим», т. е. всем устойчивым и регулярно повторяющимся. Этой кропотливой работой подмены, утверждает Ницше, главным образом и занимается наука.

Вместе с тем существует и другой важный компонент человеческой культуры — искусство. Являясь «добровольным стремлением к иллюзии», оно заключает в себе конструктивное начало культуры, поскольку гораздо ближе стоит к «жизни». На ранних этапах человеческой цивилизации искусство играло первостепенную по сравнению с наукой роль и жизни общества. В дальнейшем же (и неправомерно, как считает Ницше) соотношение изменилось в пользу науки.

Исходя из такого понимания генезиса культуры, Ницше строит свою культурологию. Так, христианство он понимает очень широко: как стиль мышления и жизни. Его историю он начинает гораздо раньше, чем оно в действительности сложилось, с Сократа. У Платона Ницше находит уже достаточно развитую теорию «клеветы на мир», претендующую на упразднение из жизни всякой неразумности, непосредственности.

Подлинная же культура, образец которой Ницше находит в досократовской Греции, связана, по его мнению, с признанием равноправия двух начал: дионисийского (титанизм, свободная игра жизненных сил) и аполлоновского (размеренность, оформленность). Однако европейская культура, считает Ницше, пошла в своем развитии по пути подавления дионисийского начала «разумом», «истиной», «Богом» — словом, гипертрофированным аполлинизмом.

Вполне согласуясь с интенциями христианства как религии, наука, считает Ницше, стремится превратить мир в сплошную и обозримую упорядоченность. Обыденная жизнь строго регламентируется, в ней остается все меньше места для геройства и самостояния, все более торжествует посредственность. Спиритуалистическая философия, христианская религия и аскетическая мораль отрывают, по Ницше, человека от истоков самого существования — от «жизни», заставляя его «зарывать голову в песок небесных дел». Однако их время, констатирует Ницше, прошло; нужны новые идеи. Об этом свидетельствует такое широко распространившееся во второй половине XIX в. явление, как «европейский нигилизм». Его Ницше называет «до конца продуманной логикой наших великих ценностей и идеалов».

Главным среди них он считает понятия цели, единства и истины, выступающие, в свою очередь, существенными характеристиками «бытия». Вместе с тем Ницше указывает на тотальность и абсолютную неизбежность нигилизма, ибо он есть оборотная сторона долгой и всегда происходившей борьбы европейского человека за освобождение от власти духовных и социальных авторитетов. В этом смысле он добровольно принимает нигилизм как свою личную судьбу и стремится преодолеть его как «философ будущего».

На место единого, истинного «бытия», сущности вещей, к которому ранее предписывалось устремлять силы разумения, чаяния и надежды, Ницше ставит «жизнь», как вечное движение, становление, постоянное течение, лишенное атрибутов «бытия».

У становления, по Ницше, нет цели, единства, его нельзя оценивать как истинное или ложное, доброе или злое. Этот «решительный гераклитизм» входит в плоть и кровь его «философии жизни». Все процессы как физической, так и духовной жизни Ницше стремится представить как различные модификации действия воли к власти, могуществу (tier Wille zur Macht). «Вещь», «субъект», «единство Я» — суть продукты творчества, деятельности мыслящего индивида, некоторые эвристические упрощения для обозначения силы. Все они не могут рассматриваться как единства в себе, а представляют собой динамические количества власти, центры силы, полагающей перспективы.

С точки зрения нового принципа, считает Ницше, на место теории познания следует поставить «перспективное учение об аффектах». Именно под влиянием влечений и потребностей человек истолковывает мир определенным образом, ибо всякое влечение, по Ницше, есть «известный род властолюбия», стремящегося навязать свою перспективу как норму всем другим влечениям. Несправедливость, притеснение, эксплуатация не являются прерогативой той или иной социальной формы жизни. Это глубинная характеристика «жизни» как таковой. Апелляция к разуму и правде (истине) лишь заменяющий прямое физическое принуждение способ одной воли влиять на другую волю (в т.ч. и коллективную). Рациональная аргументация и вообще любые рассуждения, согласно Ницше, значимы лишь постольку, поскольку они обозначают перспективу некоторой воли, стремящейся к расширению своего могущества. В любой философской полемике дело идет не о поиске истины, а о жизнеутверждении, подчинении чужой воли своей. Это же, по Ницше, касается ценностных суждений, суждений об объективном мире. Все это суть «интерпретаций», за которыми стоит стремление сохранить определенные формы жизни.

Ницше связывает критику метафизики с критикой языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность. С помощью слов-метафор люди изначально упорядочивают хаос являемых в сыром опыте впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», т.к. забывается источник их появления, и от частого употребления превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсальная применимость понятий — залог существования общества, члены которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания человека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток становления, Ницше подчеркивает несоизмеримость создаваемого категориальной схемой языка образа мира с подлинным положением дел, неспособность языка, а следовательно, и мышления представить какое-либо знание независимо от самого языка и мышления.

Убеждение Ницше в фальсифицирующей природе языка и разумного мышления лежит в основе утверждения им приоритета действия и воли над всеми другими свойствами и качествами. Глубокая внутренняя противоречивость ницшеанского витализма проявляется в вопросе о соотношении истинности той или иной доктрины, идеи, понятия и т. п. и их исторического генезиса.

Хотя «всеобщие и необходимые истины», познавательные категории, грамматические формы, этические постулаты и т. п. и не обладают, согласно Ницше, абсолютной ценностью, являясь просто удачными находками в борьбе за жизнь и власть, все же эти «предрассудки» разума не могут считаться целиком произвольными, ибо они связаны с определенными органическими ресурсами человека как вида, с постоянством черт его природы. Они оправданы своей «полезностью» в рамках общего жизненного процесса, принадлежат «родовому субъекту», цели и интересы которого в целом скрыты от каждого отдельно взятого индивида. Для последнего «предрассудки» разума и соответствующие им формы жизни оказываются априорными и принудительными, и потому он не может не следовать им.

Таков философский смысл ницшеанской идеи «вечного возвращения», указывающей на неизбежность воспроизводства одних и тех же форм жизни и опыта. Этой фаталистической идее в мировоззрении Ницше противостоит идея сверхчеловека, указывающая в первую очередь на необходимость преодоления (в т.ч. и через особую систему воспитания) многих постоянных черт человеческой природы, например особенностей, чувственности, на «утончение» восприятия для создания новых, более совершенных форм жизни.

2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Античная цивилизация (если исчислять ее от архаической Эллады, IX—VIII вв. до н.э., до позднего Рима, IV—V вв. н.э.), многим обязанная еще более древним крито-микенской и ближневосточным культурам, не перестала существовать с разгромом Рима варварами и перемещением общественно-политических центров средневековой Европы отчасти на восток (Константинополь как центр Византийской империи), отчасти на запад — в столицы новых, «варварских» государств.

Общей чертой раннего этапа античной культуры является космоцентризм. Это означает, что центром античного мировоззрения выступает космос. Этим понятием греки обозначали бытие упорядоченное, организованное, оформленное в противовес хаосу — как состоянию неупорядоченному и дезорганизованному. В силу своей оформленности космос конечен, а значит — эстетически прекрасен. Бесконечное в определенном смысле соответствующее хаосу, греки не любили и ставили ниже космоса. Окончательный разрыв с мифологическим мировоззрением впервые происходит у философов милетской школы.

Древним грекам был присущ взгляд на мир, совмещавший убеждение в цельности и единстве космоса (ионийская школа, Гераклит, Платон, Аристотель) с представлением о мельчайших, неделимых частичках-атомах, из которых этот космос состоит (Демокрит, Эпикур). Римская философия расширила взгляды греков, развив учение Сократа и стоиков о нравственном совершенствовании личности и ее свободном выборе и в то же время оставив последующим векам законченную атомистическую теорию строения вселенной (Лукреций).

В античную эпоху сформировались в общих чертах все основные разделы теоретической философии: онтология, гносеология, логика, этика, эстетика. Влияние философских идей, учений и систем античных мыслителей могло быть непосредственным, т. е. воспринятым другой эпохой в своем первоначальном виде (аристотелизм Аверроэса), и опосредованным, т. е. прошедшим воздействия иных традиций (номинализм и реализм в средние века), могло иметь глобальный (обращение к античному наследию, в эпоху зрелого Средневековья, Возрождения, романтизма) и частный (обращение к античным философам Гассенди, Беркли, Хайдеггера и др.) характер. С наступлением средних веков рациональная и мистическая традиции античной философии, преломившись в христианском вероучении, образуют единую европейскую научно-философскую и мировоззренческую традицию.

Специфика усвоения античной философской традиции определяется тем, что на первых порах неоплатонизм, синтезировавший основные доктрины, оказывал основное влияние на средневековую христианскую философию, затем преобладающим учением стал христианский аристотелизм и, наконец, обе традиции: платоновская и аристотелевская, в той или иной степени очищенные от языческого и христианского неоплатонизма, становятся важнейшими среди гуманистов Ренессанса. Таким образом, ранние традиции античной философии (натурфилософская и орфико-пифагорейская) практически не оказали прямого воздействия на философию Возрождения и средних веков, влияние же эллинистических учений (стоицизм, скептицизм, эпикуреизм) было фрагментарным и носило во многом частный характер.

Неоплатонизм оказал мощное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. В восточной патристике Евсевий Кесарийский привлекал Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка неоплатонизма определяют характер богословия Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Под влиянием Прокла возник замечательный памятник христианского неоплатонизма V в., оказавший неизмеримое влияние на всю средневековую культуру Византии, Латинского Запада, Руси, Кавказа, — «Ареопагитики», выразивший синтез аттической философской культуры с христианским мировоззрением. В целом неоплатонический с усилением элементов аристотелизма характер носит богословие Иоанна Дамаскина (ок. 675−749), создателя схоластического метода дискурсивного богословствования, который впоследствии был принят на Западе. В западной патристике традиции христианского неоплатонизма складывались под влиянием Августина и Боэтия (480−525). Даже теологическая традиция полного неприятия античной философии (Тертуллиан) восходит к кинико-стоической этике. В IX в. Джон Скотт Эриугена, давший очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природы», закладывает основы средневековой схоластики — искусства придания рациональной формы истинам Откровения. Идеи Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита преломляются в немецкой мистике XIII—XIV вв. (Майстер Экхарт и др.), неоплатонизм усваивается и развивается Николаем Кузанским — учение о единстве человека с первоосновой мира и апофатическая теология.

С конца VIII в., когда появляются первые переводы Аристотеля на арабский язык, на Западе свою философскую доктрину на основе материалистического истолкования учения Аристотеля формирует Аверроэс (XII в.), а в 1-й половине XIII в. Фома Аквииский христианизирует главные положения аристотелевской философии. С этого момента томизм становится официальной философией католицизма.

Философская жизнь XV — XVI вв. сосредоточена вокруг оппозиции Платон — Аристотель, имевшей глубокие корни в западной схоластике (номинализм и реализм XI — XIII вв.). Популярности языческого неоплатонизма в среде гуманистов способствует основанная в 1459 г. Козимо Медичи Платоновская академия во Флоренции. Оплотом аверроистического аристотелизма остаются в XV — XVI вв. Болонья и Падуя (Падуанская школа).

Сильным влиянием аристотелизма и эпикурейства проникнуто учение Лоренцо Баллы (1407−1457); антиаристотелевской была позиция Лютера, связанная с возвращением к неоплатоническому августинизму, однако уже Ф. Меланхтон вводит аристотелевскую метафизику в протестантскую теологию. Неоплатонической является идея И. Рейхлина о тождестве идеи и чувственного познания, наконец, скептицизм Эразма Роттердамского также восходит к античным образцам.

Менее очевидным было античное философское влияние в Новое время, что объясняется наличием уже сложившейся европейской философской традиции, вполне независимой от церковной догматики, в рамках которой и происходила преемственность. Для античности и средневековья характерен единый тип ментальности, основанный на единстве позднеантичной и средневековой рациональности, но наполненный различным духовным содержанием.

Научная революция XVII в., совершенная Бруно, Коперником, Кеплером и Галилеем, приводит к падению аристотелизма в естествознании, а вместе с ним к крушению многих основ античной науки. В астрономии преодолеваются достижения Птолемея, в географии — Эратосфена, в ботанике — Феофраста, в медицине — Галена, в механике — Архимеда.

Но концепция ренессансных натурфилософов-пантеистов (Дж. Бруно, Парацельс, Кампанелла) были также ориентированы на идеи античных мыслителей, частично или полностью забытых в эпоху средневековья, — пифагорейские, стоические, атомистические. Логика Аристотеля легла в основу рационалистической методологии Декарта, а многие неоплатонические элементы повлияли на эмпирическую доктрину Ф. Бэкона. Идеи античного скептицизма были обновлены и усовершенствованы М. Монтенем, который до этого испытал сильнейшее влияние эпикуреизма и стоицизма.

Таким образом, античная культура оказала сильное влияние на культуру европейских стран. Поэтому не приходится говорить о жестких временных рамках этой культуры, ставшей основой для многих культур.

3. ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ НОВГОРОДСКОЙ ФЕОДАЛЬНОЙ РЕСПУБЛИКИ

античная культура новгородская иконопись ницше В XI веке на севере и северо-западе Руси наметилось формирование местных художественных школ. Раньше всего это обнаруживается в Новгороде. Своеобразие общественной жизни Новгорода нашло отражение в его изобразительном искусстве. Чрезвычайно интересна монументальная живопись Новгорода XII-начала XIII столетия. Она свидетельствует об упорных творческих исканиях и о широких культурных связях. Если роспись Софии Новгородской (1051−1052, 1108−1112, 1144) еще очень тесно связана с живописью византийско-киевского круга, то фрески собора Рождества Богородицы Антониева монастыря (1125) говорят о самостоятельности и взаимодействии с романской живописью Западной Европы. Это подтверждается и другими памятниками, в частности знаменитыми «Корсунскими вратами» (1152−1156), возможно, попавшими в Новгород из Магдебурга и дополненными в начале XIV века рельефным автопортретом новгородского скульптора Авраама.

Обращение к романскому искусству обогатило новгородскую живопись, сообщило ей гораздо большую экспрессию, повышенную эмоциональную выразительность. Об этом говорят и миниатюры XII века, в частности изображения евангелистов в так называемом Мстиславовом Евангелии (между 1103—1117 гг.), являющемся вольной копией Остромирова Евангелия.

Свое оригинальное лицо новгородская живопись обретает во второй половине XII века. Она становится демократичнее, религиозные идеи облекаются в ней в образы, исполненные непосредственности и прямоты чувств. Уже во фресках Аркажской церкви (1179) и росписи храма Георгия в Старой Ладоге (60-е гг. XII в.) выступают характерные особенности новгородской живописи — конкретность трактовки различных «священных» событий, предельная выразительность образов святых, отцов церкви, пророков. Скупыми средствами достигаются живописные эффекты, о чем свидетельствует, например, композиция «Чудо Георгия о змие» в церкви Георгия в Старой Ладоге.

Гибель росписей церкви Спаса Преображения на Нередице (1199) в годы Отечественной войны — невосполнимая утрата не только для древнерусской, но и для всей европейской средневековой живописи. Эти росписи представляли собой законченный и полный живописный ансамбль, дающий представление о составе, композиционном строе, характере украшений древнерусской церкви домонгольского времени. Фрески покрывали нередицкий храм сверху донизу. Непрерывными лентами они стлались по стенам, не считаясь с архитектурными членениями храма, что придавало им характер цветистого ковра. Последовательность и система соблюдались лишь в местонахождении определенных композиций.

Особенный интерес представляло изображение Страшного суда, находившееся в западной части церкви. Эта монументальная композиция включала многочисленные подробности, свидетельствовавшие о конкретности художественного мышления ее автора.

Сложная по своему составу нередицкая роспись отличалась большой художественной и живописной цельностью. От нее веет мужественным духом, непреклонной суровостью, непримиримостью. Образы ее исполнены душевной твердости. По ним мы можем судить об идеале человека той эпохи, преодолевающего все препятствия в достижении своих целей, воинственного и смелого.

Надо сказать, что до нас дошло вообще мало икон XI-начала XIII столетия, что объясняется в первую очередь разгромом многих художественных центров во время нашествия Батыя. Новгороду в этом отношении повезло. Он не был взят Батыем подобно многим другим городам. Поэтому здесь сохранилось и больше всего икон той эпохи.

В XII-начале XIII столетия в Новгороде работало немало великолепных иконописцев. Под их кистью возникали образы, исполненные необыкновенной глубины и подлинного величия. Таковы большие иконы «Устюжское Благовещение», «Спас Нерукотворный», «Успение» (все в ГТГ), «Голова архангела», «Св. Георгий» и некоторые другие. Чеканная форма этих произведений свидетельствует о зрелости большого искусства, а их монументальный строй как нельзя лучше отвечает характеру художественной культуры того времени.

Новгородская монументальная живопись, начиная с середины XIV столетия, характеризуется рядом важных особенностей, свидетельствующих об изменениях в мировосприятии людей того времени, о более глубоком постижении ими мира и человека, о расширении круга идей, ставших достоянием искусства, о желании художников выразить средствами живописи новые чувства и переживания.

Свободней и непринужденней строятся теперь композиции традиционных библейских евангельских сцен, многограннее становятся образы святых. Общность художественных устремлений этой эпохи в различных странах восточно-христианского мира объясняет огромный успех на Руси искусства Феофана Грека.

Появление этого художника в Новгороде, потом в Москве не было неожиданным. Начиная с XI века многие греческие мастера работали на Руси. Однако деятельность Феофана носит исключительный характер и в силу его личной одаренности и в том смысле, что он удивительно глубоко отразил в своем искусстве то важное, что отвечало духовным и художественным устремлениям русских людей XIV-начала XV столетия.

Многие новгородские живописцы второй половины XIV столетия находились в сфере воздействия того направления в искусстве восточно-христианского мира, которое представлено работами Феофана Грека. Среди них были художники, обладавшие яркой творческой индивидуальностью. Вот почему фрески церквей Федора Стратилата (1370-е гг.), Успения Богоматери на Волотовом поле (1360- 1390-е гг.), Спаса на Ковалеве (1380), Рождества на Кладбище (1390-е гг.) имеют много общего и в то же время очень сильно отличаются друг от друга. Симптоматично, что в росписи появляются композиции, которые были призваны приблизить божество к человеку (например, «Не рыдай мене, мати»). Это свидетельствует о возникновении необходимости непосредственного общения молящегося с богом, о расширении эмоциональной сферы искусства, об утверждении личного чувства отдельного человека.

Четырнадцатый век — начало расцвета новгородской иконописи, которая тесными узами связана с народным творчеством, в огромной степени выражает народные идеалы добра, справедливости, самопожертвования. Эта связь проявляется и в любви художников к ярким красочным сочетаниям и в переосмыслении традиционных византийских образов в духе народных верований. Глубоко справедливы слова М. В. Алпатова о том, что «для современного человека Древняя Русь отчетливее всего сказала о себе языком красок и линий. Через иконы мы заглядываем в ее самые заветные недра».

Важно отметить, что как раз в новгородской иконе впервые в русской иконописи появляются вполне реальные образы. Так, в иконе «Молящиеся новгородцы» представлена семья новгородцев в молитвенных позах, иконе «Битва новгородцев с суздальцами» изображено поражение войск Андрея Боголюбского под стенами Новгорода в 1169 году. Новгородская иконопись оказала сильнейшее воздействие на живопись многих художественных центров Руси, особенно на Севере.

Таким образом, республиканский стиль правления в Новгородской республике оказал влияние и на ее культуру, свободную от догматики и очеловеченную талантливыми мастерами.

1. Алпатов М. Древнерусская живопись [Текст] / М. Алпатов. — М.: Искусство, 1974. — 348 с.

2. Алпатов М. Феофан Грек [Текст] / М. Алпатов. — М.: Искусство, 1984. — 376 с.

3. Античная культура: словарь-справочник / Под ред. В. Н. Ярхо. — М.: Высш. шк., 1995. — 383 с.

4. История русской культуры IX—XX вв.: пособие для вузов [Текст] / В. С. Шульгин, Л. В. Кошман, Е. К. Сысоева, М. Р. Зезина; под ред. Л. В. Кошман. — 5-е изд., стереотип.- М.: Дрофа, 2004. — 480 с.

5. Мир русской культуры: энциклопедический справочник [Текст] / Рук. авт. коллектива и науч. ред А. Н. Мячин. — М.: Вече, 2000. — 624 с.

6. Современная западная философия: словарь [Текст] / Сост. В. С. Малахов, В. П. Филатов. — М.: Политиздат, 1991. — 414 с.

7. Торосян В. Г. Культурология: история мировой и отечественной культуры [Текст] / В. Г. Торосян. — М.: Гуманит. Изд. центр «Владос», 2005. — 735 с.

8. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии [Текст] / Е. Г. Яковлев. — Изд. 2-е, перераб. и доп. — М.: Высш. шк., 1985. — 232.