Атеизм как высшая форма референции морально-этического дискурса

Атеизм как высшая форма референции морально-этического дискурса.

этический религиозный атеистический радикализм

Определяя общественную значимость и остроту проблемы религиозного сознания в его сакральной демаркационности мирскому поведению и светской этике взаимоотношений людей, необходимо иметь представление о том, как исторически возникает и развивается религия, с какими основными направлениями общественной мысли и социальными процессами в целом она связана и каков характер её влияния на общественное сознание. Вместе с тем, при понимании религии как социального феномена встает вопрос, насколько правомерен социологический анализ религии в контексте атеистических интенций эпистемологического поля науки. Не оскорбляем ли мы подобным «вторжением» религиозное чувство верующих, учитывая при этом весь негативный опыт так называемого «воинствующего атеизма» большевистской идеологии первой половины ХХ в., который являлся своеобразной экзегезой «религиозного отчуждения» у классиков марксизма?

Политический институт социалистического государства, непосредственные субъекты власти которого наделены статусом «объективной рефлексии» всей полноты исторических перспектив развития общества, как полагали «великие вожди» советской эпохи, был единственно подлинным субъектом, имеющим право на тотальное декретирование: от имманентно-присущих конкретному человеку сторон его повседневной жизни до аннулирования последней, если потребует того установленная и широко трактуемая социалистическим государством мера социальной защиты. Соответственно и борьба с религией приобретает масштабный характер, от пропагандистских атеистических мероприятий до крайних в своих насильственных формах актов принуждения.

Надо сказать, что в теоретическом наследии К. Маркса и Ф. Энгельса проблемы атеизма и религии занимали важное место. Раскрывая социальную природу религии как одной из форм общественного сознания, они органически связывали её с материалистическим пониманием истории человечества, видели в ней объективный продукт общественно-исторического развития. Уже в своих ранних работах, определяя атеизм «как гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии», Маркс подчеркивает тем самым его органическое противостояние религии. В первой половине XIX столетия атеизм приобретает характерную для того периода форму агрессивной идеологии со стороны революционно настроенных представителей народа, которые видели в религии корень общественного зла и выдвигали борьбу с ней на первое место. Вот почему уже в одном из своих ранних писем к А. Руге, относящихся к 1842 г., К. Маркс писал: «.я предложил поменьше щеголять вывеской „атеизма“ и лучше пропагандировать содержание философии среди народа»¹. Это высказанное Марксом положение стало одним из главных принципов понимания атеизма, свободы совести, практики преодоления религии и осуществления атеистического воспитания. Более того, классики марксизма никогда не выдвигали вопрос об отношении к религии и церкви на первое место, не придавали ему определяющего значения ни в партийной жизни, ни в классовой борьбе.

Безусловно, исследование общественно-исторических явлений требует, прежде всего, глубокого научного анализа, тем более, когда это касается истории мировых религий, т. к. это не совсем обычное идейное явление уже потому, что в его содержательных аспектах отразилось влияние культурологического дискурса разных по своему экономическому и политическому значению государств, начиная уже с эпохи античности. Некоторая сложность состояла и в том, что до середины XVIII в. теология охватывала практически все стороны жизненного пространства личности, не только связанной с формами его мышления, но и с повседневным бытом, а также с народными традициями, культурой в целом. В определенной степени это способствовало элиминированию проблемы происхождения христианства, задавая иную проекцию и тональность её рассмотрения, иначе говоря, данный общественный феномен апплицировался в своей целостности сразу со всем сложным набором идей. Отсюда особое внимание к личности Христа, который, будучи одновременно сыном божьим и богом, даровал людям своё откровение (учение) в готовом виде. Просветители XVIII в., обрушившиеся с уничтожающей критикой на религию, направили острие своих аргументов прежде всего на историчность Христа, отвергая тем самым её подлинность, но, оставив без ответа вопросы о том, почему возникло христианство и каким образом оно превратилось в массовое движение, смогло стать силой, влияющей не только на идейную, но и на политическую и экономическую сферы деятельности людей. Атеистический лейтмотив просветителей тогда был прост и ясен: религия есть продукт обмана и невежества. С развитием исторической науки отношение к религии и в частности к христианству приобретает совершенно иную направленность. Становится понятным, что невозможно изучать какое-либо явление, не установив критерии его идентификации. «Исследователь должен иметь четкое определение религии, т. е. определить объект своего исследования»².

Тем не менее, существующий сегодня большой массив литературы по истории религий не столько задает исследовательскую интенцию в отношении дальнейших научных изысканий по истории конкретных конфессий, сколько акцентирует внимание исследователя на логическую канву их морально-этических проектов. Соответственно и критика литературно-религиозного содержания библии нередко обременительна уже самой санкцией мифологических «изнанок» и повествовательных антиномий, эксплицированных в биографической аспект деяний пророков и апостолов. Исходный же тезис так называемого «теологического заклания» «слово Божие» как абсолютная и непреложная истина уходит за горизонт проповедей и литургий, лишь слегка контурируя значимость философско-теистической рефлексии в естестве церковных энциклик. Уже у Тертуллиана финитность «веры» рельефно подытоживает сакральность символа, не подлежащего «суду» с позиций разума в его логико-исторической проекции.

Историческая подоплека сложившегося «грандиозного плана» тотального отчуждения сознания родового человека, начиная от анимистических актов поклонения силам природы до его культовых священнодействий трансцендентному Богу, раскрывает и «социальный замысел», задаваемый вектором объективных материалистических предпосылок в формировании религиозной идеологии и психологии. Венцом же «разоблачения» становится подобность «Града Божия» «Граду земному», когда аргументация, основанная на ретроспективных интерполяциях, нередко порождает известный скепсис атеистического характера. Подобные аналогии уместны своей занимательностью, т. к. уже со времени Константина придворные и чиновники были разделены на различные ранги, из которых каждый носил особый титул. Так, среди них имелись:

• 1) Gloriosi, высокопревосходительные консулы;
• 2) Nobilissimi, высокоблагородные принцы крови;
• 3) Patricii бароны. Кроме этих классов знати были ещё следующие ранги высшей бюрократии:
• 4) Illustres, просвещенные;
• 5) Spectabiles, досточтимые;
• 6) Clarissimi, славнейшие. Ниже их стояли:
• 7) Perfectissimi, совершеннейшие;
• 8) Egregii, превосходительные, и 9) Comites, «тайные советники». По приведенному образу и подобию организован и небесный придворный штат. Ещё в 553 г. церковь на втором соборе в Константинополе высказалась против мнения Оригена, что все ангелы по сущности своей, добродетелям, свойствам и т. д. равны между собой. Существуют девять ангельских ликов, из которых каждые три составляют один чин. Это: 1) серафимы, 2) херувимы, 3) престолы, 4) власти, 5) добродетели, 6) силы, 7) начала, архангелы, 9) ангелы. Не подлежит никакому сомнению, что простые ангелы составляют самый многочисленный класс, а серафимы наименее многочисленный. Далее, ангелы живут с Богом в тесном и личном общении. Оно проявляется в бесконечной преданности, совершенном подчинении, исключительной любви, полном и радостном самоотречении, глубоком почтении, бесконечной благодарности, в молитве, выражающейся в непрестанном славословии, постоянном возвеличении, священном воодушевлении³. «Да хвалят Тебя и с небес, да хвалят Тебя, Боже наш, в вышних все ангелы Твои, все воинства Твои, солнце и луна, все звезды и свет, небо небес и воды, которые превыше небес, да хвалят Имя Твое»⁴. Такого же радостного послушания требовали императоры от своих придворных и чиновников. Это был идеал византизма.

Так и на земле, с иронией замечает К. Каутский, «превосходительств очень мало, но простых почтальонов бесчисленное множество»⁵. Таким образом, мы видим, что в создании образа Бога императорский деспотизм принимал не меньшее участие, чем философия, которая со времени великого Платона все более развивалась в духе монотеизма. И так же в исламе, где превалирует общий деспотический характер верховной власти. Даже слово «ислам» означает покорность. «Мусульманином является тот, кто покорствует»⁶. И подобные авторские примечания лишь малая толика в общей канве критических систематик религии в целом.

Релевантность сакрализованного воплощения доктрины Бога самому Богу, тождество социальных аппликаций его трактованию сразу же задают и проблему теодицеи в её перманентно-апостериорной амбивалентности. С одной стороны, Бог дает человеку свободу, предоставляет ему право выбора, с другой, это право лимитируется провиденциализмом земной прозы человеческого существования с её вселенским драматизмом и искуплением. Итог этой человеческой драмы заложен в божеском плане творения и ясен для него с первого же акта реализации «слова» в «дело». Но именно здесь (sic!) сразу выявляется человеческая греховность в её риторическом «блуде», замечают теологи, поскольку подобный подход к сакральной тайне как к «интеллектуальной головоломке» (соответственно, как и обращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) профанирует саму идею величайшей мистерии богопознания. Иначе говоря, в границах атеистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъектобъектный процесс. Таким образом, мы видим, что аксиологическая нестабильность христианской теологии имплицирует, с одной стороны, невозможность конституирования единственной версии интерпретации Бога, а с другой, парадоксальным образом обрекает себя на исповедание удобного для церкви «варианта» в деле «искания лика Божьего» в его каноническом и догматическом формате. Всё постороннее нередко «отсекается» в традициях метода апофатической теологии, заданной ещё ПсевдоДионисием Ареопагитом и «говорящей о Боге» посредством отрицательных дефиниций.

«В религиозной жизни люди имеют дело с сакральным как свойством, присущим некоторым вещам (объектам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (святилищу, храму), некоторым моментам времени (Воскресению, Рождеству)»⁷. Вместе с тем феноменальность сакрального отличается своей двойственностью смыслов. С одной стороны, формы его проявления фундированы социальной дифференциацией и фактическим положением должностных исполнителей религиозных культов. В зависимости от этого оно может выступать и в достаточно опрощённом виде. С другой стороны, сакральное выступает в качестве искусственно-символических смысловых проектов, трансляция которых не только технически трудно выполнима, но и зачастую непонятна для самих исполнителей обряда. Соответственно и принципы религиозной ортодоксальности носят чисто внешний характер. Методологический пуризм, как идеальный способ редукции в логике интерпретированных символов и библейских метафор, невозможен в силу многовекторности их смыслового поля, а значит и все аппликации «веры» на безусловную правдивость евангельских учителей нарушаются. Во истину глаголет атеист! Во имя какого же Бога глаголет верующий?!

Одна из проблем, с которой сегодня сталкивается функционализм, интерпретируя религию как фактор интеграции общества, заключается в очень неудобном для интегративных теорий факте того, что религия может вызывать конфликты и способствовать дезинтеграции общества на разных его уровнях, включая макросоциологический⁸. Но поскольку эта проблема эксплицирует собой совершенно иную тематическую канву исследования, то мы лишь мимоходом отметим, не затрагивая при этом содержание существующих конфликтологических парадигм, что конфессиональная конфронтация нередко доходит до «пороговой низости», когда это касается сфер влияния различных религиозных институтов за право владения «человеческими душами». Больше того, вся история мировых религий показывает, как «трансцендентность» Бога нередко становится вполне реальным предметом для торга.

Исследователи истории христианства особое внимание уделяли генеалогическим основаниям религиозной психологии и церковной атрибутики, имеющим непосредственную связь с языческой мифологией. А насколько боги античной Греции и Рима соответствовали христианским, очень хорошо было показано А. Мальвером в первой половине ХХ в.⁹ Здесь можно приводить бесконечное множество подобных примеров, как, впрочем, и исторических анахронизмов, изобилующих в Евангелиях и Ветхом Завете. Добавим лишь, что между языческим богословием и богословием христианским существовал такой синкретизм, что конкретный переход от одного к другому становится практически незаметным. Плутарх в своем трактате об Изиде и Озирисе пишет: «Не существует различных богов у разных народов, не существует богов варваров и богов греков, богов северных и богов южных. Но как Солнце и Луна дают свет всем людям, как небо, земля и море одни для всех людей, несмотря на множество разнообразных имен, которыми их называют, так един и Разум, который царствует над всем миром. Изменяются лишь имена и обряды культов»¹⁰. Уже в религии Митры, как и в христианстве, существовало учение не только о бессмертии души, но и о воскресении тела человека в последний судный день при наступлении конца мира.

Что касается истории чудесного рождения Иисуса, то она сохранилась в двух независимых друг от друга литературных версиях: у Матфея и Луки. У Марка она отсутствует, также как и у Иоанна, причем, замечает Д. Флуссер, нигде в другом месте её нет. За пределами Нового Завета только Игнатий Антиохийский (ум. в 107 г. н. э.) упоминает рождение Иисуса от девы¹¹. Изучать биографию Христа по евангелиям довольно трудная задача для исследователя, а уж тем более воссоздать его психологический портрет. Уже Ницше, имея на то достаточные основания, писал: «Попытки, известные мне, исходя из евангелий вычитать историю „души“, кажутся мне доказательствами отталкивающей психологической легкомысленности»¹². Но и игнорировать ряд психологических фактов из его жизни также не следует, поскольку они интроецированы в ткань его морально-религиозных принципов. Мотив откровенной враждебности в отношениях между Иисусом и его семьёй показан в одном из новооткрытых апокрифических рассказов. Там сообщается, что после распятия. Иисуса к нему приходят его мать Мария со своими сыновьями Иаковом, Симоном и Иудой и стоят перед ним. И он, в мучениях, сказал ей: «Возьми своих сыновей и уйди отсюда!» Но и у евангелистов-синоптиков мы можем узнать кое-что об этой враждебности¹³. Однажды к Иисусу пришли его мать и его братья и позвали его. Тогда он обратился к своим ученикам и сказал: «Вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь»¹⁴.

Разумеется, что и ислам имеет свои религиозные корни в христианстве. Биография Мухаммеда (Достославного) не менее отличается своей исторической апперцепцией от биографии Иисуса (Помазанника Божьего). Мухаммед не является именем, это посмертное прозвище, означающее «Достославный». Действительное же имя его, как трактуют «первоисточники», было Абул-Казем, сын Абдаллы, внук Муталиба, т. е. в переводе: Отец Мироздания (Космоса), сын Богослужителя, внук Взыскующего. Год рождения его в точности неизвестен. Но принято мнение, что умер он 63 лет от роду в 632 г. Следовательно, родился он в 569 г. нашего летоисчисления. Легенда о чудесном рождении Мухаммеда уже в обрезанном виде прибавляет ещё, что в день появления его на свет все легионы Ангелов и светлых бесплотных существ издали радостное восклицание, как при рождении евангельского Христа, что «воспламенились на небе великие огни и небесные силы прогнали оттуда нечистых духов в их смрадные логовища.»¹⁵. Что собой представляет Коран? По нашему мнению, это изложение еврейско-христианской Библии вплоть до её «Пророков». Но независимо от этого Иисус Христос в Коране является со всеми своими евангельскими особенностями, кроме решительно отвергаемого его распятия.

Необходимо также сказать и о некоторых весьма пикантных поправках, с современной точки зрения, на библейские сказания об аде и рае, связанных с расширением границ последнего. Совсем недавно Папа Римский Бенедикт XVI исключил целый регион приграничной области ада, где прежде пребывали души некрещеных младенцев, праведников, не вступивших в лоно христианской церкви, и добродетельных язычников. В так называемом «лимбе» не было ни мук, ни терзаний, одна лишь вселенская тоска о недоступном им райском блаженстве. В настоящее время часть «лимба» под названием limbus infantium (души младенцев) отошла к раю. А limbus patrum (пристанище душ праведников) будет пока довольствоваться приграничным ареалом ада. Принимая такое решение, Ватикан, по всей видимости, рассчитывает «открыть путь» для распространения католицизма в страны с высокой детской смертностью. Более того, стать неким противовесом исламскому учению, в котором все умершие дети без исключений попадают в рай. Кстати, в христианской апологетике греко-язычного раздела, в частности у Флавия Юстина, в Логосе предугадывался Христос. Соответственно, кто жил в единении с Логосом, являлись христианами, пусть даже и считали их безбожниками, как, к примеру, Сократа или Гераклита.

Современное понимание атеизма, на наш взгляд, не должно базироваться на критике Бога, т. к. Бог для атеиста с философской означенностью не регламентирован гештальтно-семантическим проектом в какой-либо его редукции. Бытийность Бога определяется его человечностью, уходящей за горизонт «чтойности», где его «небытие» лишь символически тождественно «здесь-бытию», поскольку задается этим миром, но не тождественно самой его «природе», т. к. таковой не существует в идентичном человеческому восприятию понимании. Поэтому и конфигурироваться в логико-семантический контекст может только несоответствующая ей ["природе Бога". А. К.] категория, тотчас порождая «узлы» антиномий. В этом мире Бог равен субъекту, тождественен ему своей идеально-общественной нормой, задаваемой величайшими достижениями человеческой культуры.

В своей «Исповеди» Августин «примеряет» это «равенство» в диалоге Симплициана с учителем риторики Викторином, когда последний расстается с язычеством, проникшись верою в Господа. В прологе своей евангельской поступи он ещё боится оскорбить своих друзей, «этих горделивых демонослужителей», т. к. полагает, что с высоты их вавилонского величия… «тяжко обрушат они на него свою ненависть». Но затем проникся он твердостью в страхе своем, что «Христос отречется от него пред святыми Ангелами», если он «убоится исповедать Его пред людьми»¹⁶. Таким вот незатейливым образом Христос «опускается» до уровня человеческой обиды, очерчивая тем самым параметры собственной психологической идентификации. Подчеркнем, что Иисус не выступал в роли «оригинального пастыря». Будучи иудеем, он принадлежал к традиции, уходившей корнями в иудейское Священное Писание. Он постоянно обращается к Писанию, и его основные заветы возлюбить Господа всем сердцем и возлюбить ближнего как самого себя. «Кто не возненавидит отца своего и матери тот не может быть Моим учеником» (Лука, 14:26). Как пишет по этому поводу настоятель кафедрального собора в Йорке (Англия) Джон Янг: «Отцовская любовь включает дисциплину наряду с поощрением. Поэтому Иисус учит нас верить в Бога, любить Бога и бояться Бога относиться к нему почтительно и с благоговением, ибо Бог есть Бог»¹⁷.

Ещё Парменид, рассуждая о подлинном пути, ведущем к истине мира сего, одним из первых разработал понятие бытия, которое впоследствии оказало значительное влияние на весь категориальный аппарат современной философии. Движение «по пути истины», как считал Парменид, представляет собой утвердительную констатацию философских выводов, доказывающих принцип тождества бытия и мышления. Реально лишь то, что мыслимо, а то, что не мыслимо, не существует. И сам этот принцип оппозиции «пути мнения» и «пути истины» эксплицирует определенную демаркацию в гносеологических реляциях у философов на протяжении вот уже более двух тысячелетий. Мы намеренно остановились на столь известной в истории философии античной Греции школе, которая, на наш взгляд, стала своеобразной точкой хронологического отсчета в формировании стилизованного философского дискурса, обретающего классическую символику понимания категориального статуса «бытия». «Небытие» не существует, т. к. существует «бытие». Но «существование» небытия проявляется в самой «форме» вещи, которая идеальна в своей небытийности, но материальна в своем отношении к реальному объекту. «Отсутствие» небытия есть его логическая тавтология «присутствия» бытия. Соответственно оно неуловимо в своём идеальном статусе, а «проявляет себя в формах отношениях материального мира, которые [формы. А. К.] невозможно редуцировать ни к материальному (бытийному), ни к идеальному (небытийному) её аспектам. В своеобразной, трансформированной Августином парменидовского «неизменного бытия» трактовке воплощается идея истинности Бога. «Я рассмотрел всё стоящее ниже Тебя и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому, что всё от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным.»¹⁸. Бог не является нашим внешним чувством. Если речь идет о его познании, а не пустой вере, то надобно прежде всего умозрительно доказать действительность его существования, отказавшись от тертуллианской психологической установки¹⁹. Но так ли это?

Абсурдность транслогической интенциональности имплицируется коррелирующим фактором материального идеальному. Бытие материальное актуализировано действием движением, а потому действительно. Небытие нематериально, иначе это то, чего «нет». Соответственно и тщетны попытки тех, кто пытается аннулировать в логико-гносеологическом ли, психофизиологическом (проблема идеального), экзистенциально-религиозном или постмодернистском («смерть субъекта») «грань» действительного мира и оказаться в «пустоте чтойности», т. е. «схватить» мир бытия без «остатка» несуществующей самостью. Наличествующая теологическая палитра так называемых доказательств Бога от обывательско-профанирующих и философско-онтологических до гештальт экстатических лишь эксплицирует отчуждение социокультурного среза в процессе опредмечивания Бога. И как раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину, так и «раб божий» человек боится «бича божьего». Альтернативный путь осмысления теистической традиции рельефно выражен у Лютера в его идее «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно («событие Голгофы»). В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так: «Не тот по праву называется теологом, кто силится воспринять и познать непостижимую сущность Бога из его творения. Это резко означено словами апостола (К Рим. I, 22): «.называя себя умными, были безумны»²⁰. Непостижимая сущность Бога есть его сила, божественность, мудрость. Познание всех этих вещей никого не делает мудрым и достойным. Но по праву называется теологом тот, кто постигает то, что явлено из сущности Бога по его же воле, явлено применительно к миру, а именно через страдание и крест²¹. Мысль о несовместимости рационально-философских и экзегетически-богословских истин доводится этим вдохновителем веры до крайней остроты. И если аверроизм утверждал, что истинное в философии может быть ложным в богословии (или наоборот), то Лютер считает подобный эффект обязательным. Он настаивает не на взаимной терпимости разума и веры, а на категорической непримиримости веры к разуму. Здесь эпистемология реформатора «это эпистемология границ». В современном звучании постметафизического мышления это отказ, прежде всего, от презумпции наличия универсального логоса (логоцентризм) и единого (включая Бога) начала бытия. Это означает, что дискурсивная модернизация атеистического варианта в постмодернистской традиции предполагает, с одной стороны, элиминирование Абсолюта как персонифицированного объекта, с другой же раскрывает через наитие семантического поля выражение «наличия отсутствия» в восторженном акте сокровенной встречи с Богом. Таким образом, преисполненность отрицания предполагает подлинную любовь к Богу как единственную возможность не вступать с ним в диалог по вопросу обоюдного договора союза «Ты мне, я Тебе!», а это возможно лишь через атеизм.

Моральная интенция в научно-культурологическом аспекте атеизма не изобличает себя в конструктивном проекте долженствования, а предлагает суверенность поступка в его этической чистоте: поступай с ближним так, как того требует императив рефлексирующей самости, способной на благородный порыв и исключающей бытовую симуляцию в её рационально-поведенческой перспективе. Библейский альтруизм априористичен прежде всего формой, содержание которой регламентируется морально-эстетическим утилитаризмом. Да, бесовская антиномия, повергающая в уныние всякого из тех, кто однажды решился преодолеть «пропасть» (hiatus) между жизнью и смертью, попирающей последнюю в вечном безмолвии духа. И Христос здесь выступает первым и последним евангельским атеистом, к сожалению, так до конца и не успевшим не только исполнить свой главный моральный принцип, но и раскрыть божеский замысел «неверия», чтобы истинно уверовать!

Примечания

• 1 Маркс, К. Письма К. Маркса (1842−1844 гг.) // К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви / АОН при ЦК КПСС. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1986. С. 519.
• 2 Гараджа, В. И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. С. 66.
• 3 См.: Каутский, К. Происхождение христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 177.
• 4 Абеляр, П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 93.
• 5 Каутский, К. Происхождение христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 177.
• 6 Батай, Ж. Проклятая часть. Сакральная Социология. М.: Ладомир, 2006. С. 157.
• 7 Гараджа, В. И. Социология религии. С. 89.
• 8 Там же. С. 191.
• 9 См.: Морозов, Н. А. Христос. Кн. IV. М.: Госиздат, 1928. С. 690.
• 10 Морозов, Н. А. Христос. Кн. VI. М.: Госиздат, 1930. С. 706.
• 11 См.: Флуссер, Д. Иисус. Челябинск: Урал LTD, 1999. С. 20.
• 12 Ницше, Ф. Антихристианин // Ницше, Ф. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1990. С. 46.
• 13 Флуссер, Д. Иисус. С. 29.
• 14 Библия. Новый завет. Евангелие от Матфея. М.: Рос. библейс. о-во, 1994. С. 17.
• 15 См.: Морозов, Н. А. Христос. Кн. VI. М.: Госиздат, 1930. С. 322.
• 16 Августин, А. Исповедь. М.: Республика, 1992. С. 100.
• 17 Янг, Дж. Христианство. М.: ГРАНД, 1999. С. 18.
• 18 См.: Чичерин, Б. Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. С. 103.
• 19 Соловьев, Э. Ю. Прошлое толкует нас: очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 90.