От философии бытия к философии языка: критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида

ВВЕДЕНИЕ2

ГЛАВА I. Историко-философский контекст формирования антиметафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида 7

§ 1. Проблема метафизики в историко-философской перспективе 7

§ 2. Экзистенциальная и интеллектуальная биография персоналий 13

§ 3. Актуальные теоретические координаты философских поисков мыслителей 26

ГЛАВА II. Философия бытия М. Хайдеггера и философия языка Ж. Деррида 37

§ 1. Проект «преодоления метафизики» М. Хайдеггера 37

§ 2. «Деконструкция» Ж. Деррида как контр-метафизическая стратегия 44

§ 3. Критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида: сопоставление 51

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 59

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 67

ВВЕДЕНИЕ

философия метафизика хайдеггер деррид Актуальность исследования. Не так давно завершился ХХ век, век экзистенциальных поисков и великих исторических потрясений. Унаследовав проблематику и кризис оснований от ХIХ века, западная философия проделала долгий путь от попыток утверждения новой парадигмы и новых оснований знания и бытия к философии языка и игры, сомневающейся в существовании каких бы то ни было трансцендентных оснований, и отказавшейся от поисков истины и Блага, которые двигали философией от самых ее истоков. Философия ХХ века поставила широкий круг проблем, которые еще только подлежат осмыслению. Одна из них — статус метафизики в системе философского знания.

Метафизика уже в ХIX веке начинает подвергаться критике, философы предлагают отказаться от нее как от старого спекулятивного мышления, предлагая взамен новые концепции «позитивного» знания. В ХХ веке традиция критики метафизики сохраняется, более того, она становится важной частью философского исследования. Для философов ХХ века в образе метафизики предстает прежняя философия, неправильные или неточные установки которой привели к существующему кризису, ее критика помогает уточнить проблему и наметить путь ее решения. В данной работе критика метафизики будет рассматриваться, как попытка философа рассмотреть проблему исторически, проследить ее генеалогию в метафизике предшествующей эпохи.

В данной работе будет рассмотрены контр-метафизические концепции Мартина Хайдеггера и Жака Деррида, их преемственность и различие, в контексте философии ХХ века. Выбор имен не случаен, эти два мыслителя очерчивают все изгибы мысли философии ХХ века: М. Хайдеггер, немецкий философ первой половины века, заложил основы философии бытия и наметил путь к новой проблеме — языку, Ж. Деррида, чьи годы жизни приходятся на самый конец века, стал фигурой, завершающей эпоху, его концепцию можно представить как итог философии языка, и итог философии ХХ века в целом.

В начале своего творчества, до так называемого «поворота», метафизика рассматривается М. Хайдеггером в контексте проекта построения «фундаментальной онтологии»: он обвиняет всю предшествующую ему философию в забвении бытия, и предлагает «деструкцию» всей метафизики для выявления этого фундаментального отношения. После войны его взгляд на метафизику несколько меняется: он уже не ищет оснований, и в метафизике уже усматривает причину современных событий. М. Хайдеггер критикует метафизику как предметную установку мышления, сформировавшуюся в эпоху Нового времени, которая привела к эксплуататорскому отношению человека к миру, и порабощению миром самого человека.

Ж. Деррида критикует всю предшествующую ему философию как метафизику наличия и лого-онто-тео-центризм. Он отказывает в существовании какому-либо бытию, истине, Богу или языку, если под ними понимать нечто целое и законченное, некое трансцендентное означаемое, предшествующее знаку. Проблема бытия и языка освещается в концепции Ж. Деррида в совершенно ином свете, чем у М. Хайдеггера, но, тем не менее, есть и определенная преемственность их концепций. Немецкого и французского философов связывают не только общие философские основания — феноменология Э. Гуссерля, философия Ф. Ницше, склонность к мистицизму, но и критичное отношение к философскому наследию, в мышлении которого они оба видели причину проблем современного мира. Ж. Деррида, как более поздний мыслитель, не обошел своей критикой и М. Хайдеггера, но его имя все равно остается для него значимым. Для Ж. Деррида М. Хайдеггер является предшественником, который впервые наметил путь «деконструкции», указал на ускользание бытия от мысли. Ж. Деррида уже не ищет бытие, как нечто стоящее за (над) сущим, нечто предельное и целое, как Хайдеггер в начале века, он отказывается от целостности бытия вообще, трактуя его как ускользающий след.

Контр-метафизические концепции данных философов, разворачиваются вокруг значимых для каждого из них, и философии ХХ века в целом, проблем, и потому отражают логику развития современной философской мысли от философии бытия к философии языка.

Степень разработанности темы.

Проблема статуса метафизики в системе философского знания достаточно широко освещена в исследовательской литературе. В данной работе для прояснения проблемы метафизики и ее критики в историко-философской перспективе мы опирались на статьи и монографии Ф. Е. Ажимова, Н. З. Бросовой, С. Л. Катреченко, И. И. Евлампиева, С. Ш. Авалиани, Б. Страуда; на работы классиков: И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Ницше, Э. Гуссерля.

Философии М. Хайдеггера посвящено достаточно много исследований — как отечественных, так и западных философов. Однако, несмотря на обилие литературы, критика метафизики в философии М. Хайдеггера как отдельная проблема рассмотрена слабо. В нашем исследовании мы руководствовались главным образом монографией Ф. Е. Ажимова «В поисках философских оснований. Метафизика в феноменологической парадигме», кроме того, в данной работе были использованы статьи и монографии В. В. Бибихина, Е. Борисова, Б. Г. Соколова, П. П. Гайденко и В. И. Молчанова; критические работы П. Бурдье и Ж. Лиотара; рассмотрены исследования о раннем творчестве М. Хайдеггера И. А. Михайлова, биографические работы Р. Сафрански и В. Бимеля.

Философия Жака Деррида менее исследована. Монографии, посвященные его творчеству, реконструируют оригинальную терминологию Деррида, и деконструируют его тексты, но не охватывают его творчество в целом. Проблема критики метафизики и логоцентризма в философии Деррида также не представлена отдельным исследованием. В данной дипломной работе были использованы работы Н. С. Автономовой и Е. Гурко, биографическое исследование П. Стретерна, исследования постструктурализма И. П. Ильина, И. С. Скоропановой, Г. К. Косикова, Б. В. Маркова и Н. Б. Маньковской, статьи сборника «Герменевтика и деконструкция», широко использовались интервью Ж. Деррида, во время пребывания Деррида в Москве в 1990 г. Связь Ж. Деррида с мистикой и апофатизмом рассматривалась на основе статей Ю. Л. Халтурина и М. В. Михайловой.

Объектом исследования является философия М. Хайдеггера и Ж. Деррида в контексте исторических трансформаций философии, и философии ХХ в частности.

Предметом исследования является осмысление и критика метафизики в философии М. Хайдеггера и Ж. Деррида, интенциональное единство и концептуальное различие этой критики.

Цель данного исследования анализ контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида, установление сущностной преемственности между философией бытия первого мыслителя и философией языка второго.

Реализация поставленной цели потребовала формулировки следующих задач:

Проанализировать историко-философский контекст формирования контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида.

Выявить релевантные для данной проблемы экзистенциальные и интеллектуальные обстоятельства биографии этих мыслителей.

Указать и исследовать актуальные теоретические координаты философских поисков М. Хайдеггера и Ж. Деррида.

Проанализировать проект «преодоления метафизики» М. Хайдеггера как программную задачу его философии.

Проанализировать контр-метафизическую концепцию Ж. Деррида как центральный пункт его философии.

Сопоставить контр-метафизические концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида, выявить преемственность между ними.

Источниковую базу исследования составили следующие работы:

М. Хайдеггера: «Бытие и время», «Пролегомены к истории понятия времени», «Основные проблемы феноменологии», «Кант и проблема метафизики», «Тождество и различие», «Что зовется мышлением?», статьи из сборника «Время и бытие», автобиографический очерк «Мой путь в феноменологию».

Ж. Деррида: «О грамматологии», интервью и беседы из сборника «Позиции», работы из сборника «Письмо и различие» и «Голос и феномен», а так же «Кроме имени» и «Хора».

Методология исследования. Для решения поставленных целей и задач нами использовались следующие методы: для анализа контекстуальных аспектов основной проблемы — исторический, историко-философский и историко-биографический методы; для изучения текстов, составляющих источниковую базу исследования — текстоведческий и историографический. При анализе концепции М. Хайдеггера целесообразным было использование релевантных для его философии феноменологического и герменевтического методов. Эти же методы были применены для исследования концепции Ж. Деррида, кроме того в данном случае был задействован знаковый для этого мыслителя метод деконструкции. Сопоставление концепций этих мыслителей в контексте заявленной проблемы потребовало использования приемов исторической реконструкции.

Основные идеи исследования были представлены в курсовых работах 2007 и 2008 гг., и в статье «Проект „преодоления метафизики“ в философии М. Хайдеггера» (2009), апробированы в выступлениях на студенческих конференциях, посвященных Дню науки в 2008 и 2009 гг.

Структура работы помимо введения включает в себя две главы, заключение и список использованной литературы, состоящий из 73 наименований.

ГЛАВА I. Историко-философский контекст формирования

антиметафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида

§ 1. Проблема метафизики в историко-философской перспективе Дать однозначный ответ на вопрос: что такое метафизика? — так же сложно, как и дать строгое определение философии. Говоря о метафизике, мы имеем в виду и «первую философию» Аристотеля, и онтологию, и «догматический» метод философии, противоположный диалектике, и даже «ядро философии», без которого она не может существовать. Каждая эпоха вкладывала в понятие метафизики свой смысл, выделяя те специфические черты, которые были необходимы мысли данного периода. Поэтому, прежде чем приступить к анализу критики метафизики в концепциях М. Хайдеггера и Ж. Деррида, следует прояснить историю и смысл понятия «метафизика» в классической философии, и значение ее «критики» для философствования ХХ века.

Термин, введенный в научный обиход Андроником Родосским как обозначение книг Аристотеля, следующих после «Физики», появился случайно, но вскоре закрепился в значении «первой философии», повествующей об умозрительных, сверхчувственных началах мира, и представляющей собой «ядро» философии. Длительное время метафизика практически являлась синонимом философии, и понималась вслед за Аристотелем как наука о «сущем вообще», то есть как онтология [34, C. 48]. В Средние века предмет метафизики укрепился за ненаблюдаемым, сверхчувственным бытием, что привело к пониманию метафизики как спекулятивного знания. Но, не смотря на это, метафизика еще долгое время оставалась «первой философией», источником истинного знания и основанием всех наук. Таким образом, в классической традиции метафизика была практически синонимом философии, ее сущностным ядром, из которого исходят все остальные «специальные» философские знания.

Вопрос о сущности метафизического знания, о возможности существования метафизики как науки, наиболее остро и радикально поставил И. Кант. Он рассматривал метафизику в двух аспектах: как «природную склонность» человека и как науку. Первая есть настойчивая сущностная потребность человека ставить и пытаться разрешить вопросы, выходящие за рамки опыта, и на которые в принципе нельзя дать достоверный ответ [53, C. 42−43]. Именно в силу этой природной склонности метафизика существует, и человек вновь и вновь задается вопросами, выходящими за пределы чувственного опыта. Однако существование метафизики как науки, то есть в качестве достоверного знания, согласно И. Канту, проблематично, из-за ограниченности (антиномичности) самого разума, поэтому метафизические проблемы являются предметом не столько познания, сколько веры.

Первая половина ХIХ века стала апогеем развития классической философии: гегелевская система предложила едва ли не самый исчерпывающий результат развития рационалистической мысли. Г. В. Ф. Гегель критиковал прежнюю метафизику, понимая ее как формальную логику, которая предлагает застывшее знание о конечных вещах. Он противопоставлял ей новую метафизику, построенную на основе диалектики — более совершенного способа познания мира. В отличие от И. Канта, он был убежден, что всеобщее и абсолютное познание, то есть метафизическое познание, возможно, и видел в своей системе как раз вариант такого абсолютного знания [См., например: 47]. Гегелевский вариант критики метафизики, понимаемой как способ мышления прежней философии, вероятно оказал влияние на формирование контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида, которые также видят в метафизике не предмет и содержательную специфику, а механизм мышления эпохи.

Согласно мысли Гегеля, его система должна была стать завершением философии вообще. Теперь, оглядываясь назад, сложно с ним не согласиться, так как гегелевская система абсолютного идеализма практически стала завершением классической философской мысли. Критика философии Гегеля, предпринятая А. Шопенгауэром и С. Кьеркегором, не столько опровергала его систему, сколько уточняла ее границы. Критики Г. В. Ф. Гегеля указали на ограниченность рационалистического знания, которое было традиционным для всей философии Европы, и тем самым расширили горизонты философского осмысления, открыв новые ранее не исследовавшиеся проблемы. Поворот к неклассическому образцу философствования, произошедший во второй половине ХIХ века, открыл принципиально новую проблематику, которая требовала и нового подхода к их осмыслению.

Отказ от определяющей роли разума в осмыслении действительности пошатнул все здание традиционной метафизики. Принцип тождества бытия и мышления, на котором основывалось классическая философская мысль, уже не мог удовлетворить философов неклассического образца. Роль мышления, с их точки зрения, гораздо более скромная, чем утверждалось со времен Сократа, философские системы, построенные по всем правилам логики, не могут охватить всего многообразия сущего, являющегося нам посредством чувств, религиозных откровений и других проявлений жизни. Тезис тождества устанавливает едва ли не диктат разума над бытием, лишая его всякой связи с реальной жизнью.

В период расцвета позитивизма, когда идеалом многих философских устремлений становится опыт и научность, метафизика начинает подвергаться критике как спекулятивное знание, оторванное от реальности и оперирующее пустыми абстракциями. Огюст Конт предложил вовсе отказаться от метафизики как от изжившего себя знания в пользу эмпирических «позитивных» наук. Но еще более мощная критика на метафизику обрушилась со стороны иррационализма. Ф. Ницше, опровергая все «потусторонние» ценности, заявил о смерти Бога, как конце всякой метафизики. Конец метафизики означал отказ от философской веры в трансцендентное начало: в истину, идеальное бытие, разум, мораль или Бога. Метафизические ценности, утверждает Ницше, исчерпали себя, они являются признаком слабости человека и упадка культуры. Новые, посюсторонние ценности могут и должны стать основанием для нового мышления и новой морали, для сверхчеловека [Cм., например: 63].

Однако, не смотря на все попытки ниспровержения метафизики, провозглашение ее «конца», последующие поколения философов так же видели в ее ниспровергателях метафизиков, что позволяет Ф. Е. Ажимову сделать вывод о том, что сам термин начинает зачастую использоваться для обозначения взглядов прежних мыслителей [38, C. 145]. Традиция метафизики сменяется традицией «критики метафизики». Критика метафизики для философов ХХ века предстает как критика прежней философии, с ее неправильными или неточными установками, которые, в конце концов, привели к «кризису» и нигилизму современной эпохи. Не сама метафизика, но ее критика становится неотъемлемой частью философствования. «Метафизика» становится предметов многочисленных споров: ее статус в системе философских знаний, и сама необходимость ее существования подвергаются сомнению. В критике метафизике нередко шла речь о статусе философского знания в целом. Например, Э. Гуссерль видит в феноменологическом методе способ, с помощью которого метафизика, понимаемая им как традиционно — как универсальная и всеобщая наука, может достичь необходимой строгости. Феноменология, согласно мысли Э. Гуссерля, должна сделать из спекулятивного догматического знания строгую науку.

Аналитическая школа и логический позитивизм выступили против метафизики, вооружившись принципом верификации. Развернутый логический и лингвистический анализ метафизических высказываний доказывал их бессодержательность и бессмысленность. Таким образом, и понимание философии сужалось до лингвистического анализа и логики. Однако современная аналитическая философия, как отмечает Б. Страуд, в лице У. Куайна и его мысли о необходимости «онтологического допущения» вновь вернулась к проблеме метафизики [71, C. 170].

Такое понимание метафизики связано с общим контекстом эпохи. На первый план выходят проблемы обоснования нового метода, уточнения новых неклассических образцов рациональности, и поиск новых оснований. Этой проблеме были посвящены поиски аподиктического знания Э. Гуссерля, его надежды увидеть философию «строгой наукой», предлагающей фундамент, для региональных онтологий наук. В лекциях 1925 года, прочитанных в Марбургском университете Мартин Хайдеггер замечает, что все науки стремятся к обретению изначального предметного поля, обоснованию своих базовых структур и основопонятий. Кризис оснований в математике и теорию относительности в физике он рассматривает, как попытку этих наук вернуться в изначальную предметную область, «к тем вещам, к которым обращены их вопросы» [15, C. 9]. Перед философией, по мнению М. Хайдеггера, стоит еще более важная задача, ведь проясняя смысл бытия, она уточняет не только свое основание и категории, но и исследует условия возможности всех наук и, более того, самих их онтологий, так как возможность всех исследований всегда исходит из некой изначальной понятности бытия. Отказавшись от гносеологической проблематики Э. Гуссерля, М. Хайдеггер переносит эту проблему оснований в область онтологии. Здесь же сосредоточены философские штудии Н. Гартмана, Ж. П. Сартра, Э. Левинаса.

В более поздних работах М. Хайдеггера уже обозначился поворот к проблеме языка, которая стала ведущей темой всей последующей философии. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер пишет: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек» [11, C. 192]. «Хранителями жилища» бытия, согласно Хайдеггеру, являются мыслители и поэты, именно в их речи может открыться бытие во всей своей полноте. Хайдеггер приходит к мысли, что любая мысль человека, в том числе и о смысле бытия опосредуется языком, более того, сам язык в значительной мере формирует наше понимание. «Это не мы говорим языком, но язык нами» — говорит Хайдеггер. Язык начинает восприниматься как нечто самостоятельное, непокорное человеку, и даже управляющее им. Неподвластность, и даже репрессивность языка по отношению к мысли человека стала одним из ключевых моментов в философии второй половины ХХ века. «Язык — плохой слуга, но хороший хозяин» — говорил Р. Барт [Цит. по: 58, C. 7].

Философия языка стала довлеющим направлением философии ХХ века, охватившим многие философские школы и течения. Со сменой философской ориентации меняется и взгляд на метафизику. Примером, может послужить аналитическая школа, в которой критика метафизики осуществлялась как анализ ее высказываний с точки зрения верификации.

Лингво-семиотические работы Ф. де Соссюра и философия языка в целом легли в основу структурализма, который, однако, представляет собой скорее методологическое, чем философское течение. В 50х-60х гг. в рядах структуралистов наметился переход на позиции, позднее обозначенные как постструктурализм. Постструктуралисты изначально позиционировали себя как философское течение, представляющее собой рефлексию культуры постмодерна [55, C. 7]. Они радикально противопоставили себя Модерну, и метафизике Модерна в частности, основой которой они считали презумпцию наличия, стремление к целостности и полноте. Философия постструктурализма стремится к децентрации, отказу от какого бы то ни было единства, видя в нем источник диктата и тоталитаризма. Возможно, борьба постструктуралистов со всеми видами «насилия», понимаемого ими достаточно широко — от «насилия» логоса над бытием, свойственного метафизике, до «эдипизации» психоанализом европейского общества — стала своего рода реакцией на политические и культурные потрясения ХХ века [68, C.10]. Во второй половине ХХ века перед человечеством встало множество проблем, угрожающих всей жизни на Земле, и вместе с тем являющихся результатом человеческой деятельности. Постструктурализм стремится уйти от метанарративов модерна, устанавливающих монополию на понимание истины и ценностей. Они стремятся к открытию множества смыслов культуры вместо диктата какого-либо одного. Большую роль в этом играет язык. «Языковые игры», многообразие переплетающихся контекстов и смыслов, трансформируются в постмодернистское понимание «текста».

Таким образом, в философии ХХ века критика метафизики становится неотъемлемой частью философствования. Негативное определение метафизики как спекулятивного догматического знания углубилось до понимания ее как установки мышления Модерна, которая привела к современным проблемам. В философии второй половины ХХ века критика метафизики приобретает вид критики ее дискурсивных практик [52, C. 14], в основе которых постструктуралисты усматривают логоцентризм — ориентированность философии на тождество и наличие, презумпция первичности трансцендентного означаемого по отношению к означающему и феноменальной реальности. В плане этой радикальной критики метафизикой объявляется вся философия до постструктурализма.

§ 2. Экзистенциальная и интеллектуальная биография персоналий Концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида, и в особенности их критика метафизики, складывались во многом как результат осмысления исторических событий, участниками которых они стали. Для полноты анализа стоит рассмотреть помимо философского, так же историко-биографический контекст формирования концепций этих мыслителей, указать на важные вехи их жизненного и творческого пути и значимые имена, в той или иной мере повлиявшие на их философию.

Жизненный путь М. Хайдеггера и Ж. Деррида различен, их объединяет лишь век и «жизненный мир» — континентальная Европа. М. Хайдеггер открывает ХХ столетие, эпоху мировых войн, находясь в самом их эпицентре, на стороне агрессоров. Ж. Деррида ее закрывает, его захватывает Вторая мировая война, но только краем, в дали от непосредственного места событий — во французской колонии, в качестве жертвы антисемитизма. Но в какой-то мере у них общая судьба в философии — стремление высказать то, что не поддается артикуляции, отсюда и противоречивость положения в философской среде: популярность и даже модность — с одной стороны, и непонимание и пренебрежение с другой, почитание и критика, признание мудрости и обвинения в мистификации.

М. Хайдеггер родился на юге Германии в небольшом городе Мескиркх, в семье ремесленника-бочара. М. Хайдеггер всегда любил родные места, уважал простой труд. Даже будучи всемирно известным философом М. Хайдеггер одевался и вел себя предельно просто, даже по-деревенски. За эту чудаковатую простоту и нежелание следовать мейнстримовым течениям в философии с легкой руки Т. Адорно за ним закрепилось прозвище «провинциала от философии» [67, C. 12].

Его отец Фридрих Хайдеггер был католиком, служил звонарем и причетником церкви св. Мартина, и сам Мартин с детства помогал отцу в церкви. Именно благодаря местному пастору Камилло Брандхуберу и его хлопотам, он получил стипендию Церкви и смог получить достойное образование в духовной семинарии и на теологическом факультете Фрайбургского университета, что его надолго связало с католицизмом.

Теологическое образование сыграло важную роль в жизни М. Хайдеггера. Первые статьи философа, опубликованные в католическом журнале «Академик», проникнуты глубокой религиозностью. На страницах журнала он борется с «индивидуализмом» и «релятивизмом» своего времени. «Философия — в действительности зеркало вечного — многократно отражает сегодня лишь субъективные мнения, личные настроения и желания» [Цит. по: 60, С. 50] - пишет он в одной из статей. Он призывает вернуться к строгому логическому мышлению, способному обосновать философию как «зеркало вечного», как метафизику. В одной из своих статей, опубликованных в «Академике», Хайдеггер писал: «Для строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры … потребен определенный запас этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения» [Цит. по: 67, С. 49]. Образец такого строгого логического мышления он находит сначала у Франца Брентано в его диссертации «О множественности значений сущего у Аристотеля», а через него открывает для себя «Логических исследования» Э. Гуссерля, которые стали для него, по свидетельству Р. Сафрански, «предметом личного культа».

Продолжая начатую в «Логических исследованиях» Э. Гуссерлем атаку на психологизм в логике и философии, М. Хайдеггер привносит туда идеи неокантианства: Когена, Рикерта, Виндельбандта и Наторпа. Он разделяет мысль Г. Рикерта о том, что проблемное логики следует очистить не только от «психологизма», но и от влияния математики, так как математическая логика скрывает действительно проблемное поле логики — семантику и область значений.

В этот период М. Хайдеггер, студент теологического факультета, еще видит в феноменологии метод строго понятийного обоснования католической метафизики, способный защитить ее от нападок позитивизма и «субъективизма» философии жизни. Но он уже начинает отдаляться от религии, акцент его интересов все больше смещается в сторону философии, однако финансовые обязательства перед Церковью, в виде предоставленных ею стипендий, еще долгое время не позволяют М. Хайдеггеру следовать своим интересам. Но в 1912 году он все же прерывает свое обучение теологии и записывается на естественный факультет Фрайбургского университета, и продолжает усиленно заниматься философией. Позже, к концу второго десятилетия ХХ века он вовсе отходит от католицизма, в письме Кребсу в 1918 году он пишет, что система католицизма стала для него «проблематичной и неприемлемой» [67, C. 107]. По свидетельствам его жены Эльфриды Петри [60, C. 58−60] и Э. Гуссерля [67, C. 110], он переходит на позиции протестантизма, который был ближе духу философии того времени.

Первая мировая война М. Хайдеггера практически не коснулась, он не был призван на фронт по состоянию здоровья, что позволило ему заняться своей габилитационной работой. Он был далек как от политики, так и от исторической ситуации, в которой находился. Но именно в этой работе, которая называлась «Учение о категориях и значении Дунса Скота», М. Хайдеггер впервые открывает для себя историчность и намечает свой путь в философии, позже раскрытый в «Бытии и времени». В целом работа была выдержана в духе феноменологического исследования, но в последней главе, написанной для публикации в 1916 году, М. Хайдеггер впервые заговаривает о метафизике как о «настоящей оптике» философии. В метафизике он видит уже не некую вечную истину, а историю «живого духа», или «живого действия» сознания, предшествующую всякой логике. Хотя на этом этапе понятие «живого исторического духа» остается в достаточной мере не проясненным и в целом употребляется по-гегелевски [60, C. 56].

В том же 1916 году Э. Гуссерль получает должность профессора Фрайбургского университета. Феноменология завоевывает все большую популярность. С 1917 года Хайдеггер активно посещает лекции Э. Гуссерля и учится «феноменологическому зрению». И уже тогда у Хайдеггера намечается собственный своеобразный взгляд на феноменологию. В 1919 в знаменитой лекции о «переживании кафедры», принесшей ему известность он заговаривает об «изначальном переживании» (Urerlebniss) кафедры, до разделения познания на субъект и объект, о переживании, схватывающем бытие кафедры до предметности и наличности, то есть в ее до-предметном бытии, которое он называет своим первым неологизмом «мирствование». Здесь же намечается и критика познания как «овеществления» и «обезжизневания».

Свой путь в феноменологии М. Хайдеггер прокладывает и в лекциях об Аристотеле. М. Хайдеггер отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания», и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу „сама вещь“? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306]. Однако Гуссерль, казалось, не замечал разности интересов, напротив, в Хайдеггере он видел одаренного ученика и последователя [67, C. 110]. В лекциях М. Хайдеггера 1919;1920 гг. ощущается влияние Г. Гегеля и В. Дильтея в той же степени, что и феноменологии. В этих лекциях М. Хайдеггер ищет ее начало феноменологии, изначальную область, из которой исходит феноменологическое исследование, и находит ее в «фактической жизни». Этим понятием М. Хайдеггер пытается схватить беспредпосылочность и изначальность смысла, и одновременно момент истории, которые соединяется в сущности человека, понятом как «жизнь». Именно в «фактической жизни», а не в «чистом сознании» или «трансцендентальном Я», М. Хайдеггер видит начало феноменологии. В этих лекциях рождаются все основные концепты будущего трактата «Бытие и время», опубликованного в 1927 году.

18 июня 1923 года М. Хайдеггер получает приглашение в Марбург на место экстраординарного профессора. Это были годы плодотворной работы, он читает лекции, которые позже были опубликованы как «Пролегомены к истории понятия времени» и «Основные проблемы феноменологии», в которых разворачиваются те же вопросы, что и в его главном труде «Бытие и время», работа над которым приходится также на марбургский период. В этой работе М. Хайдеггер решительно заявляет о цели своего философствования: вопрошание о смысле бытия, с помощью аналитики Dasein и деструкции метафизики. И это вопрошание действительно стало ключевой темой, в тех или иных модификациях, пронизывающей всю его философию. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает проект построения фундаментальной онтологии, как основание для будущей метафизики Dasein [7, C. 1]. Он говорит о бытии как изначальном и основном отношении, конституирующем все сущее. Его смысл, согласно замыслу «Бытия и времени», можно прояснить, опрашивая специфическое сущее, которому бытие в той или иной мере доступно — это сущее М. Хайдеггер называет Dasein, и которым по его формулировке «являемся мы сами». Фундаментальная онтология, согласно М. Хайдеггеру, должна была, во-первых, стать фундаментом вообще всякого знания, и тем самым решить проблему кризиса оснований в науке и философии [15, C. 9], и, во-вторых, решить проблему чисто философского характера — заделать зазор между человеком и миром, между имманентным и трансцендентным, свойственный метафизике Нового времени, и проблематизированным Фридрихом Ницше. Согласно первоначальному замыслу, «Бытие и время» должна была стать первой частью масштабного проекта «деструкции» метафизики, однако вторая часть так и не вышла, хотя частично была реализована в работе «Кант и проблема метафизики» (1929).

Осенью 1928 года Гуссерль выходит на пенсию, и М. Хайдеггер возвращается во Фрайбург, чтобы занять его место на кафедре [67, C. 264]. Несмотря на то, что Э. Гуссерль еще некоторое время продолжает вести лекции, работать с архивами рукописей, его влияние постепенно ослабляется, и все большую популярность завоевывает философия М. Хайдеггера. В своих работах он все больше уходит от скупого академического языка. В лекции «Что такое метафизика?» (1927), в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), и в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929;1930) его речь становится все более «живой», экзистенциально-направленной. Тон его лекций становится все более воодушевленным, он стремится схватить бытие в его «непотаенности» как событие современной ему исторической ситуации. Между тем, в Германии все большую популярность приобретает национал-социализм, пропагандирующий идеи возвращения Германии былой славы, призывающий к действию и творению истории своими руками. И сам М. Хайдеггер начинает видеть в НСДАП силу, способную навести порядок в Германии.

Политическая ангажированность М. Хайдеггера остается одним из самых спорных вопросов его биографии. Одни исследователи рассматривают всю философию М. Хайдеггера через призму его политических взглядов времен гитлеровского режима [См., например: 44; 56], другие, напротив, практически игнорируют факт вступления М. Хайдеггера в НСДАП и поддержку им Гитлера. Но как бы далеко мы не старались держаться от оценочных суждений по поводу политической ангажированности М. Хайдеггера, мы не можем не придавать этому факту значения, так как именно это непростое для М. Хайдеггера время во многом определило не только его дальнейшую судьбу, но и судьбу его философии после его смерти.

Обычно далекий от политики, М. Хайдеггер увидел в перевороте А. Гитлера «великий миг» истории, миг «переворота всего человеческого бытия"[67, C. 313]. Возможно для него этот момент стал моментом выбора «подлинного бытия», «решимости быть» всем германским народом, и потому он поддержал А. Гитлера и вступил в партию. В 1933 он был назначен ректором Фрайбургского университета, и попытался во время своего ректорства воплотить свои скорее философские, чем политические идеи в жизнь. Но неизбежная неудача заметно охладила его пыл, и уже через год, 23 апреля 1934 года Хайдеггер ушел в отставку с поста ректора, несмотря на значительные привилегии этой должности, и укрылся в своей «хижине» в Тодтнауберге. Эта «хижина», простроенная еще в 1923 году, всегда служила М. Хайдеггеру убежищем, в котором он мог скрыться от мира, местом спокойного философствования. В этой «хижине» М. Хайдеггер вновь возвращается к мышлению бытия, к философии без политики. Знаковым моментом, отмечающим отказ М. Хайдеггера от политики, послужила его лекция 1934 года, где вместо заявленной темы «Государство и наука», он заговорил о логике [67, C. 379]. С этого момента он все критичнее начинает смотреть на национал-социализм, пока окончательно не приходит к выводу, что современная ему ситуация является результатом проблемы, а не ее решением, за которое он принял ее сначала. В режиме Гитлера он уже видит эксплуататорское и манипулятивное отношение к действительности, источником которого является картина мира Нового времени. В лекционном курсе 1935 года «Ведение в метафизику» и работе «Время картины мира» М. Хайдеггер подвергает критике метафизику Нового времени, которая, по его мнению, и привела к проблемам сегодняшнего дня. Выход он видит в новом мышлении, в искусстве и поэзии. Мысль самого М. Хайдеггера склоняется к апофатизму. Свободное отпускание ускользающего бытия в качестве горизонта мысли, вместо «овеществления» и «опредмечивания», и есть новое мышление, к которому стоит стремиться.

По окончании Второй мировой войны, в которой М. Хайдеггер так же не участвовал, кроме недолгой службы в «фольксштурме», фашистская Германия потерпела полное поражение. М. Хайдеггер как поддержавший режим Гитлера был подвержен «чистке», в итоге которой французская военная администрация вынесла решение о его увольнении из университета и лишении права преподавания. Несколько лет М. Хайдеггер был вынужден жить как изгой, в отчуждении и страхе. Но слава его философии, тем не менее, росла, в том числе и за пределами Германии. Под воздействием «Бытия и Времени» французский философ Ж. П. Сартр пишет работы «Бытие и ничто» и создает целое движение — экзистенциализм. В ответ на работу Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм», М. Хайдеггер пишет «Письмо о гуманизме», в котором показывает отличие своей позиции от французского экзистенциализма. Эта работа стала первой публикацией М. Хайдеггера послевоенных лет.

Популярность Хайдеггера все больше возрастает среди интеллектуалов Германии и в 1949 году его приглашают выступить с докладом в Бременском клубе", собиравшем интеллектуальную и околоинтеллектуальную публику. Там были прочитаны такие доклады, как «Вещь», «Постав», «Поворот». М. Хайдеггер стал не просто популярным, но и модным философом, что послужило поводом для сомнений в академических кругах по поводу назначении М. Хайдеггера на должность профессора-пенсионера во Фрайбургском университете. В 1951 году М. Хайдеггер все же получает должность и в 19 511 952 году снова начинает читать лекции. С этого момента начинается послевоенная карьера М. Хайдеггера, в которой с новой силой звучат темы «постава» и «тайны языка». «Сфера влияния» М. Хайдеггера выходила далеко за пределы университетских аудиторий, но продолжалась и уничижительная критика, видевшая в его философии отголоски идеологии нацизма. В последние годы жизни М. Хайдеггер продолжал работать и принимать посетителей. Умер М. Хайдеггер 26 мая 1976 года, завещав похоронить себя в родных местах — в Мескирхе.

Жизнь второго рассматриваемого нами философа началась далеко от места описываемых выше событий. Жак Деррида родился в 1930 году во французской колонии, расположенной вдали от Европы, в Алжире, в семье «ассимилированных» евреев. Хотя сам философ не любил самоопределяться через принадлежность какой-либо группе — будь то евреи, французы или революционеры, но нельзя сказать, что происхождение его семьи не повлияло на его судьбу. Будучи французом в Алжире, евреем во времена оккупации, и алжирцем в Париже Ж. Деррида везде был чужим, тень маргинальности упала и на его философию.

Когда Вторая мировая война достигла Алжира Жаку Деррида было десять лет. Война коснулась будущего философа не военными действиями, а отчуждением антисеметизма. Франция была оккупирована, и Алжир оказался под управлением коллаборационистского режима Петэна. В силу закона о расовой чистоте, в школах была введена система квот и десятилетний отличник Ж. Деррида был исключен [72, C. 11].

Некоторое время он вообще не получал образования, занятий в неофициальном еврейском лицее пропускал и когда после войны он наконец, смог получать нормальное образование он интересовался больше футболом, чем учебой. Однако в 19 лет он все же едет в Париж, чтобы поступить в Высшую нормальную школу, самой престижное учебное заведение Франции. Он увлекается экзистенциализмом популярного тогда в студенческой среде Ж. П. Сартра, а через него приходит к феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В 1954 году началась война за независимость в Алжире. Ж. Деррида, как и большинство студентов, выступал за признание независимости колонии, надеясь на то, что арабское и французское население Алжира смогут мирно сосуществовать. Его семья прожила несколько поколений в Алжире, и он считал себя скорее алжирцем, чем французом. Но в 1957 году, после окончания учебы, Деррида был призван в ряды французской армии и стал учителем в школе для детей солдат, воюющих за Францию [72, C. 19]. Война закончилась в 1960 году признанием независимости Алжира, но все европейское население было депортировано. Эта война практически лишила Деррида родины, о чем он будет нередко сожалеть.

В 1960 Деррида стал преподавателем Сорбоны, а в 1962 году выходит его первая работа — перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, сопровождаемый обширной вводной статьей. В этой статье Ж. Деррида впервые высказывает свои критические идеи и спорит с Э. Гуссерлем. Ж. Деррида усматривает в феноменологии Э. Гуссерля беспредпосылочное полагание абсолютной истины, с которой должно соотноситься знание, чтобы его можно было бы считать достоверным. Уже здесь закладываются основы философии Ж. Деррида, отказ от признания существования каких-либо трансцендентных и независимых от исследования истин и Абсолюта.

С 1965 года начинается сотрудничество Ж. Деррида с журналом «Tel Quel», являющимся одним из передовых журналов того времени, собравший в своих кругах многих решительно настроенных интеллектуалов, в рядах которых в то или иное время были такие известные философы как М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева. Целью журнала было ниспровержение всех существующих концепций литературы и философии. Ж. Деррида выступил с решительной критикой модных в то время структуралистских идей в трех вышедших в 1967 году работах «Письмо и различие», «О грамматологии» (или «Нечто о грамматологии») и «Голос и феномен», а так же в ряде статей. В этих работах впервые заявляется простструктуралистская позиция Ж. Деррида, в которой он предлагает изменить взгляд на философию, язык и письмо. В этих работах звучит отказ от какой бы то ни было структуры в пользу «различАния», указывающего на базовый характер различения, предшествующий полаганию, и с которого, согласно Ж. Деррида, начинается всякое исследование, место языка занимает «письмо», так же в значении первичной артикуляции, и здесь же впервые формулируется «метод», новый способ усмотрения смыслов, предложенный Ж. Деррида и принесший ему мировую известность — «деконструкция». Ж. Деррида разворачивает широкий фронт критики, направленный против логоцентризма, понимаемый им предельно широко — как основная черта дискурса метафизики и всей предшествующей ему философии, включая структурализм. Под логоцентризмом в целом он понимает нацеленность философии на тождество, единство и целостность, которым подчиняется все различаемое и множественное.

В 1968 году Францию захлестнули так называемые Майские события. Студенческое восстание, вылившееся в массовые беспорядки и всеобщую забастовку стали значимым событием и для философии. Практически все ведущие философы того времени — Фуко, Барт и пр. — поддержали события и выступили против застоя в культурной и социальной жизни Франции. Романтический лозунг студентов «Запрещать запрещается!» стал и лозунгом новой философии, к которой стремились участники журнала «Tel Quel». Новое течение постструктурализм двигалось в русле Майских событий, его участники выступали против авторитарности языка в философии и призывали к свободной игре языка так же, как студенты выступали против социальных запретов.

Ж. Деррида в начале событий так же окунулся в бунтарскую атмосферу, принимал участие в демонстрациях и маршах протеста. Но в итоге его все же оттолкнули анархические настроения бунтующих, чьи лозунги «Пролетарии всех стран, развлекайтесь!» или «Под каждой улицей пляж» указывали скорее на молодежный бунт против правил и скуки, чем социально-культурный протест [72, C. 25]. Однако среди бунтующих студентов лекции Деррида приобретали все большую популярность.

К началу 70х деконструктивистская теория Ж. Деррида была известна практически всему миру, она стала модным, но и не менее скандальным течением. Большую популярность деконстукция приобрела среди литературоведов и филологов, чем среди философовТакая же ситуация наблюдается сегодня и в России. Филологов привлекает в теории Ж. Деррида новизна, философов отталкивает отсутствие ясности и анархическое изложение его взглядов. В 1972 вышли еще три книги Ж. Деррида «На полях философии», «Позиции» (сборник интервью) и «Диссеминация». В этих работах Ж. Дерида продолжает свою мысль о невозможности единого толкования, об отсутствии целостного и единичного смысла в тексте. В понятии «десеминация» обыгрывается значение корня «сема» как «семантика» и «семя», и сам процесс прочтения истолковывается как «извержение смыслов» текста. Сам Ж. Деррида стремится писать «деконструктивируемые» тексты, то есть так, чтобы их невозможно было прочесть единственным образом. Обилие метафор, аллюзий, полное отсутствие структуры и единства мысли, делает его эссе и статьи очень сложными для прочтения и понимания. В итоге, многих это отталкивает, в академических и университетских кругах считают все тексты Деррида едва ли не бредом, но весьма многочисленны и ряды тех, кто видит в них нечто сакральное. Складывается ситуация похожая на ажиотаж вокруг последних текстов М. Хайдеггера: с одной стороны предубеждение и обвинения в мистификациях, с другой — почитание, и попытки найти сакральный мистический смысл. Тем не менее, Деррида приглашают во многие ведущие университеты мира, он читает лекции, выступает с докладами, пишет новые работы, которые так же быстро завоевывают популярность. После долгих споров и скандалов Кембриджский университет в 1992 году присуждает Ж. Деррида звание почетного доктора [72, C. 52].

В начале своего творчества Ж. Деррида довольно негативно относился к политической ангажированности современной философии. События 1968 года только подтвердили его мнение о том, что философия далека от реальной социально-политической проблематики. Поэтому не следует смешивать философию и политические взгляды. Однако в 70е гг. Ж. Деррида все же обращается в своей философии к политике. «Деконструкция» выражает и политические взгляды Ж. Деррида: он выступает против авторитарной и тоталитарной власти, и предлагает видеть в социально-политической реальности многообразие следов-властей в их «восполнителнении и замещении».

Ж. Деррида активно участвует в политической жизни, выступает против апартеида в ЮАР и за освобождение Нельсона Манделы. За поддержку восточноевропейских диссидентов во время пребывания в Праге его даже садят в тюрьму, но вскоре выпускают после личного вмешательства Президента Франции Миттерана. Но большую известность и скандальность ему принесли выступления против расизма и призыв к натурализации иммигрантов. Только дарование им демократических прав и свобод сделает борьбу с расизмом и ксенофобией реальностью, утверждал Ж. Деррида в ответ оппонентам.

Здесь уместно вновь провести параллель с М. Хайдеггером, но на этот раз их взгляды и политический опыт практически противоположны. Ж. Деррида, уже в детстве столкнувшийся с антисемитизмом и ксенофобией, пронес через всю жизнь стремление избавиться от какого бы то ни было — политического и расового угнетения. И сама политическая и историческая ситуация второй половины ХХ века, современная Ж. Деррида, складывалась иначе, чем время жизни М. Хайдеггера, она складывалась уже исходя из страшных последствий Второй мировой войны и холокоста, из противостояния мировых держав и угрозы ядерной войны.

Подводя итоги, следует отметить, что М. Хайдеггер и Ж. Деррида принадлежат разному времени и даже разным эпохам, на которые делит ХХ век Вторая мировая война. Они оба считают себя провинциалами, но «провинциализм» их так же различен: Для М. Хайдеггера — это ностальгия, любовь к розным местам и простота швабского крестьянина, для Ж. Деррида — отсутствие дома, на родине, в Алжире или во Франции он везде чувствует себя чужим. В статье «Монолингвизм Другого» он говорит о родном языке: «Я говорю на языке, который не является моим» [Цит по: 64, C. 63]. Но их сближает общность судьбы в философии: маргинальность и популярность для каждого из них идут рука об руку.

§ 3. Актуальные теоретические координаты философских поисков мыслителей Философский поиск обоих мыслителей начинается с феноменологии Э. Гуссерля. М. Хайдеггер еще будучи студентом теологического факультета открыл для себя «Логические исследования». Он увидел в феноменологии Э. Гуссерля образ новой философии, предлагающий, с одной стороны, необходимый идеал строгости, которого, по мнению молодого М. Хайдеггера, не хватает современной субективноориентированной философии, и альтернативу догматизированной оторванной от жизни формальной логики схоластики — с другой. И уже тогда он увидел в новом феноменологическом методе искомый путь к бытию. М. Хайдеггер решительно отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания» и гносеологический уклон, и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу „сама вещь“? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306].

Согласно «Основным проблемам феноменологии», феноменология для М. Хайдеггера — это, прежде всего, метод априорного познания. По его мнению, с помощью феноменологического метода можно достичь трансцендентального, априорного предмета исследования, каким и является бытие. В «Основных проблемах феноменологии» М. Хайдеггер неоднократно утверждает, что под феноменологией он не имеет в виду работы Э. Гуссерля и его школы, напротив, по его мнению, корни феноменологии уходят вглубь веков, и сама она является не более чем методом, то есть не должна восприниматься как некоторое позитивное содержание: «Феноменология, если она себя правильно понимает, — это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исключено [такое положение дел, при котором] она высказывает некоторые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения» [10, C. 24].

Е. Борисов в статье «Феноменологический метод М. Хайдеггера» [42, C. 356], анализируя «Пролегомены к истории понятия времени», в качестве базового феноменологического опыта выделяет так называемый «естественный опыт». Этот термин самим Хайдеггером не употребляется, он использует понятие «бытийная понятность» (или понимание бытия). Е. Борисов предлагает «естественный опыт» в качестве эквивалента «бытийной понятности» для того, чтобы выявить новацию феноменологического подхода М. Хайдеггера по отношению к феноменологии Э. Гуссерля, так как основу феноменологического метода последнего составляет редукция естественной установки для достижения «чистого сознания». Для М. Хайдеггера же, напротив, «чистое сознание» является искусственным понятием, методологической конструкцией, которую также необходимо подвергнуть феноменологической редукции. По его мнению, целью редукции является достижение чистого опыта бытия, который и является для нас первейшим естественным опытом. Согласно М. Хайдеггеру, именно первоначальное понимание бытия открывает для Dasein весь возможный опыт сущего, т. е. понимание бытия и является базовым феноменологическим опытом и основанием для любого другого опыта — опыта сущего. «Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverstдndnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему» — говорит он в работе «Основные проблемы феноменологии» [10, C. 34].