Особенности мировоззрения человека античности

Содержание Введение

1. Особенности мировоззрения человека античности

2. Антропокосмизм Заключение Список использованной литературы

Введение

Общество, развиваясь, прогрессирует во всех сферах деятельности, однако, в то же время, вырабатывает определенные модели поведения, и связанные с ними стереотипы, соответствующие бытующему мировоззрению. В отношении полов в период каждой культурной эпохи формировалось соответствующее мировоззрение, продуцирующее и укореняющее гендерные стереотипы, используя феминные и мускулинные характеристики личности. Так, античность сформировала патриархальное мировоззрение, актуальное по сей день, однако демократические тенденции в современном обществе привели к возникновению гендерных исследований, которые помогают социуму преодолевать некие гендерные условности и стереотипы, бытующие в сознании общества на протяжении многих веков. Поэтому античность является важным этапом в формировании отношений между полами, в частности, гендерных стереотипов общества в целом.

Проблема взаимоотношения индивидуального мировоззрения и неосознаваемой онтологической идентичности — это проблема зрелости и целостности личности человека. Если проблему неосознаваемой онтологической идентичности можно сформулировать как проблему бытийной принадлежности к реальности в понимании ее какой-либо религиозной системой или наоборот, неосознаваемого негативного отрицания этой реальности или ее аспектов, то проблема осознаваемой онтологической идентичности — это проблема осознанного отождествления себя с группой-носителем модели самосознания какой-либо системы ориентации.

мировоззрение гендерный античность онтологический

1. Особенности мировоззрения человека античности Совесть как центральный нравственный орган личности — в то же время является внутренним ядром личности и носителем морального закона, приобретенного через идентификацию с моделью самосознания культурного сообщества. Возможна динамика совести, как в сторону приближения к универсальной модели нравственного самосознания (общечеловеческой морали любви), так и в сторону удаления от этой модели в сторону разложения и деградации.

О. Пфледерер считает невероятным заблуждением утверждение, что мораль и религия изначально были разделены. Все серьезные исследователи древности признают, что человеческая цивилизация выросла из религиозной веры и культа. Эта связь осуществляется через ту реальность, к которой принадлежит личность, с бытием в которой она идентифицируется. Чувство связанности с общим божеством определенной общественной группы было изначальной основой нравственной и социальной консолидации, источником социального порядка и цивилизации. Освящение семьи родилось из культа. Домашний очаг был домашним алтарем, глава семьи — жрецом, который совершал служение домашнему богу от имени семьи.

Проблема реальности, онтологии, в которой укоренено бытие человека — это уже проблема философской антропологии. Это один из «страшных скелетов, скрытых в шкафу философа», по выражению У. Джеймса. Однако, как показывает обзор истоков нравственности личности, именно тип реальности и эсхатологический смысл пребывания в этой реальности человека, связан с мотивацией нравственного поведения личности. Для понимания этой мотивации в рамках конкретной этической модели, необходимо представлять себе и тип реальности, характерный для соответствующей системы ориентации. В связи с общей сложностью проблемы, в рамках психологического исследования нравственности можно только коснуться общих черт типов реальности основных «систем ориентации и поклонения», связанных с христианской парадигмой, как источником универсальной этической модели любви. Такими системами, с которыми встретилось христианство в своем начале, и которые в дальнейшем сопровождали его как параллельно существующие системы взглядов, являются античные взгляды на мир и человека и ветхозаветное мировоззрение.

Интересный анализ исторических типов совести осуществил А. А. Столяров на примере эпохи античности. А. А. Столяров исходит из того, что совесть — это, прежде всего, сознание намерения или поступка как должного или не должного. Предметом эмоционального переживания (не обязательно отрицательного) является уже результат этого осознания. Предметную сторону внутреннего закона Столяров условно называет сферой совести. Эта сфера может быть шире или уже в зависимости от типа интериоризованного морального закона. Он считает, что возможно представить себе столько различных базовых типов совести, сколько существует типов морального закона. Смена доминировавших в античности типов морального закона (а следовательно типов морального сознания вообще) была прямым следствием социальной и культурной эволюции античного общества.

Насколько она была внутренней, какие типы законов считались моральными и принимались индивидом как регулятивные нормы поведения, настолько это и суммировалось в понятии совесть.

Для исследователей является спорным вопрос: было ли вообще знакомо грекам понятие совесть в том значении, какое сегодня является общепринятым? Термин conscietia появился сравнительно поздно и обозначал по преимуществу знание общеобязательных моральных норм — что, по мысли Ф. Цуккера, не было тождественно их внутреннему усвоению, так как последнее должно было бы выражаться в угрызениях совести, связанных с эмоциональным переживанием вины. Отсутствие раскаяния, в свою очередь, убедительно свидетельствует о том, что внутреннее сознание объективных норм было чуждо и практически незнакомо древним. Но сам А. А. Столяров не согласен с таким пониманием античной совести. Он считает, что это действительно не выглядит как совесть, если за эталон совести брать совесть в христианском понимании. Он согласен с Ф. Цуккером, что надо базироваться на определении исторического содержания термина совесть, который постепенно менял свой смысл в зависимости от культурно-исторического контекста.

Столяров в своей работе уточняет смыслы понятия «совесть» в античности. Что следует считать совестью? Он считает, что нужно развести понятия совесть и раскаяние и пусть совесть останется совестью, а раскаяние раскаянием, хотя они и связаны. Он выделяет четыре типа мировоззренческих систем в античности по основным типам ценностей в каждый из исторических периодов и соответствующие им моральные законы:

1) мировоззрение на основе эпических ценностей;

2) на основе полисных ценностей;

3) на основе природно-космических ценностей;

4) на основе «аскетических» ценностей.

Первый, исторически самый ранний тип — мировоззрение, основанное на эпических (архаических) ценностях.

Для эпического сознания характерен принцип достижения личного блага с преимущественным критерием успех/неуспех. Здесь выделяются два ключевых понятие: личная доблесть как совокупность индивидуальных достоинств и общественное признание этой доблести. Обладатель полноценной доблести/признания именовался доблестным мужем. Доблесть, начиная от Гомера и далее подразумевалась как такие субъективные достоинства, которые достаточны для достижения надлежащего результата во всяком деле (при минимуме внимания к средствам). Для гомеровского героя цель, — поддержание своего признания, оправдывала средства. Единственным обстоятельством, как-то смирявшим произвол героя было общественное мнение, санкционировавшее его доблесть. Если же общество по каким-то причинам не было способно обуздать героя, интересы последнего де-факто получали общественную санкцию.

Таким образом, целью и долгом становилось личное (пусть и общественно признанное) благополучие в любом деле, а единственным принципом, принятым в максиму поведения, — принцип субъективного произвола, ограничить который можно было лишь другим произволом извне. Отсюда следуют два весьма существенных вывода.

Главный ущерб, который мог потерпеть гомеровский индивид, — это утрата общественного признания доблести. Вместе с тем ущемление чужой доблести было направлено против конкретного лица или лиц, но не против закона. Всякое действие, направленное на поддержание своей доблести (хотя и связанное с ущербом для другого лица), не только не нарушало моральный закон, но напротив, им предписывалось. Так, в соответствии с моральным законом эпического типа, любой поступок ради сохранения репутации доблестного мужа не содержит в себе ничего предосудительного, особенно, если увенчался успехом. Возмездие со стороны потерпевшего следует лишь в том случае, когда он в состоянии ответить. Но действия обидчика и мстителя свидетельствуют только о нарушении некоего статус кво и не содержат в себе ничего неморального. Кровная месть для эпического сознания была ничуть не менее моральна, чем все прочие действия, даже если приходилось идти на убийство ради сохранения доблести. Например, Одиссей убивает женихов, чтобы его доблесть не потерпела ущерба, т. е. позора и бесчестия. Родственники убитых, разумеется, должны мстить Одиссею, ибо уже для них оказалось бы бесчестьем не сделать этого. При этом все враждебные действия будут моральны в совершенно одинаковой степени. Нет ни преступления, ни преступников и понятие виновность не применимо к сфере эпической морали.

Опозоренный, лишенный доблести герой чувствовал стыд за свое недостойное и потому неморальное положение. Стыд — эмоциональная реакция эпической совести, которая защищала репутацию героя и реагировала лишь на ее утрату. Э. Доддс назвал эпическую культуру «культурой стыда», он утверждал, что «гомеровский человек получал наивысшее удовлетворение не от чистой совести, а от публичного признания. Обладание полноценной доблестью (тимэ) и означало для героя чистую и спокойную совесть: он сознавал, что сделал все возможное для поддержания своего реноме.

Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола «сильной личности». Целью, долгом и главной добродетелью эпического героя было безусловное осуществление своего индивидуального права (хотя бы в ущерб другого лица). Воздаяние происходит здесь не по закону совести, а по закону космического порядка. Эпическая аскеза, если понимать аскезу как упражнение во всякой добродетели, носит поэтому зримо материальный характер. Таким образом, специфика эпико-архаического типа совести заключается в том, что моральный закон предписывает возможно более полно блюсти свой интерес, а совесть чутко реагирует на его нарушение.

Второй тип античного мировоззрения основан на полисных ценностях.

С течением времени на первый план начали выдвигаться ценностные нормы, призванные быть защитой от произвола «сильной личности» и гарантировать воздающую справедливость. Эту роль сыграли ценности классического периода, воплотившие мысль о том, что не произвол частного лица, право имеющее государственно-общественный характер, есть желательная норма жизни. Новой целью, новым долгом и основной добродетелью становится справедливость, а основным моральным законом — закон государственного права, защищающий любого индивида от неограниченного произвола.

Основное изменение заключается даже не в том, что справедливость становится необходимым компонентом достоинства доблестного мужа. В известных пределах она была уже желательна и для эпического героя. Смысл переоценки ценностей состоит в том, что одной лишь справедливости стало уже недостаточно, чтобы ее носитель именовался «справедливым» .

Добродетель и личная выгода стали резко расходиться. Наиболее отчетливо государственный характер новых ценностей проявился у Сократа — Платона. Нравственными антагонистами Сократа выступают в ранних платоновских диалогах софисты, защищавшие старые эпические ценности. Калликл, впитавший синдром Одиссея, открыто провозглашает право сильной личности, для которой потерпеть несправедливость гораздо хуже и постыднее, чем причинить ее. Сократ, напротив, утверждает, что потерпеть несправедливость есть несравненно меньшее зло. Причинение несправедливости — аморальное деяние, преступление, очевидная и несомненная вина. Поведение Сократа в тюрьме, полностью отвечавшее его убеждениям, было совершенно постыдным с точки зрения морали эпических ценностей. Но долгом и целью Сократа стало соблюдение права государства, нарушить которое в свою пользу Сократ считал невозможным. Сократ делает своим принципом повиновение закону, как воплощению справедливости. Это — его безусловный долг и его конечная цель, нарушение закона для Сократа внутренне неприемлемо. Именно этот принцип и является для него интериоризованным законом. Тем самым справедливость приобретает качественно иной характер (по сравнению с прежними ценностями). Критерием становится не произвол героического индивида, окончательно формализованный софистами в характерном высказывании «человек есть мера всех вещей» и даже не принцип воздаяния, а основанная на знании блага и зла абсолютная истина закона. Справедливость, согласно Демокриту, состоит в том, чтобы делать то, что нужно. Достойно осуждения не столько фактическое нарушение закона, сколько тайное желание его нарушить. Добро не в том, чтобы не совершать несправедливости, а в том, чтобы даже и не желать ее. Тот, кто воздерживается от совершения несправедливости только по принуждению. Или из страха возмездия, почти наверняка втайне собирается согрешить.

Мужественным и здравомыслящим человеком по праву считается тот, кто поступает надлежащим образом по совести и сознательно. От проступков следует воздержаться из чувства долга. Себя самого нужно стыдиться больше, чем других. Дурного нельзя совершать, даже если ты один и об этом никто не узнает. Для души должен быть установлен один закон: «не совершай ничего не подобающего». Человека, имеющего на душе злодеяния мучит страх.

Добродетель, наполненная гражданским содержанием и не тождественная отныне личной выгоде и сама по себе должна служить наградой. Моральный закон, также имеющий гражданский характер, заставляет индивида ограничивать свой произвол в пользу государства, то есть сограждан. Это — долг и цель по преимуществу и дело совести. А. Столяров считает, что этот тип морального закона связан с появлением и развитием классического полиса, и обязан своим возникновением исторически возникшей потребности морально санкционировать полисную систему. Аристотель, универсальный ум античности, уже вплотную подошел к следующему этапу развития античной совести. У Аристотеля признаком недолжности поступка считается внутренне чувство раскаяния, стыд.

Третий тип совести А. Столяров называет «природно-космическим» .

С конца IV века античность вступает в эпоху эллинизма. Кризис и разрушение полисной системы, а вместе с ней и полисных ценностей, порождает потребность в новых моральных ориентирах, которые могли бы помочь человеку внезапно оказавшемуся гражданином громадных мировых империй. Новые ценности обращены к человеку, большинство общественных функций которого узурпировано оторванной от него государственной системой. Для жителя государства открыт весь мир, но чисто государственная справедливость теряет свое значение, поскольку больше не зависит от непосредственного влияния политически активных индивидов и на первый план выступает естественно-человеческая сторона существования. Вместе с тем идеалы и образы полисной культуры вошли составной частью в позднейшие ценностные мировоззренческие системы.

Уже Аристотель вплотную подошел к идее всеобщего естественного закона справедливости, действительного для всех людей и предписывающего соблюдать право всякого человека как разумного существа. Частные государственные законы имеют характер внешнего принуждения и несправедливые люди могут соблюдать их из страха наказания. Общий же закон, который Аристотель частично отождествляет с неписаным законом соблюдается из полноты нравственного убеждения.

У киников, эпикурейцев и стоиков преимущественным долгом становится достижение естественных целей. Мудрец Эпикура должен стремиться к бестревожности (атараксия). У киников и особенно у стоиков долгом и конечной целью и основной добродетелью становится жизнь согласно природе. Закон природы полностью определяет содержание морального закона, предписывающего ту или иную добродетель. Долг стоического мудреца — преследовать исключительно естественную цель — безмятежность. Таким образом правом субъекта становится его природное право.

Справедливость, также приобретающая природный характер, заставляет признавать такое же и равное право за всяким разумным природным субъектом. К праву и ко всему достойному нужно стремиться ради него самого. Природный неписаный закон — мерило права и бесправия. И заключается в том, чтобы «воздавать каждому по достоинству». За нарушение этого закона человек расплачивается прежде всего не по внешнему суду, а по совести.

Если «удержать человека от беззакония должна была бы только кара, а не природа, то какая тревога могла бы терзать нечестивцев, переставших страшиться казни?» Все люди — ближние по природе, поэтому муж справедливый и честный должен помочь слабому как брату по природе, даже если не будет ни свидетелей, ни судей.

В то же время не следует думать, что мудрец помогая ближнему имеет своей целью его благо. Природная справедливость сводится к золотому правилу нравственности: не делай другому того, чего не хочешь потерпеть сам. Целью мудреца является абстрактная природная справедливость как основная добродетель: он помогает ближнему ради совершенства своей собственной добродетели, которой требует внутренний природный закон.

Космополитический пафос в этической системе на основе природно-космических ценностей достигает наивысших пределов: человек — всего лишь частица всемирного полиса, законом которого становится закон природы. Цель самосовершенствования человека, живущего согласно природе — максимальное освобождение от иррациональных импульсов, в первую очередь от чувственных удовольствий, от всевозможных желаний и страха смерти. Именно такое совершенство разумного «ведущего начала» свидетельствует о чистоте морального сознания. Поэтому Эпиктет прямо заявляет: «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет, — мне безразлично». Поскольку благо ближнего не во власти мудреца, то оно ему в высшей степени безразличен и порок ближнего и вообще все, что с ним происходит. На страже «моего» стоит совесть мудреца — тот бог, который замечает все движения его души. Лишь человек, пекущийся о чистоте своей добродетели, может быть назван человеком доброй совести.

Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова — аскетические ценности.

При этом он отмечает, что классификация ценностей, предложенная им в какой-то степени условно. В этом смысле выделение аскетического типа морального сознания еще более условно. Каждый из перечисленных выше типов ценностей подразумевает соответствующую аскезу. В данном случае под аскетическими ценностями он понимает добродетель благочестия и вообще все, что относится к почитанию божества. Такая аскеза в той или иной мере сопутствует любому из перечисленных выше типов ценностей, но малозаметная в эпические времена, первостепенная у пифагорейцев, ясно зримая у Платона и стоиков, она достигает своего апогея у неоплатоников. Целью А. Столярова является описание того общего, что было характерно для всех многочисленных школ этого периода. В качестве примера он использует сочинение Порфирия «Письмо к Маркелле», которое представляет собой типичный образец неоплатонического морально-наставительного трактата. Этот трактат содержит высказывания и указания по следующим пунктам:

А) Цель. Почитание бога выражается в уподоблении своей мысли богу. Душа мудреца максимально сообразна божеству. Мудрец почитает бога даже молчанием, тогда, как немудрый человек оскорбляет его, даже принося жертву. «Человек, достойный бога, сам божествен». Следовательно, высшая цель и долг мудреца — возможно более полное уподобление божеству.

Б) Средства. Уподобление божеству достигается при помощи упражнения в добродетели, которая сводится к очищению от страстей и сопутствующих им пороков. И вообще к посильному освобождению от телесного. Плотский человек для Порфирия — синоним безбожника. Человек порочный не смеет рассуждать о божественном. Бога обмануть нельзя: он — свидетель всех дел человека, который стыдится его взора.

Таким образом, цель, типологически подобна цели стоиков. Однако, вместо жизни согласно природе, формально требуется уподобление божеству. На первом месте снова оказывается совершенство собственной добродетели. Кажущаяся параллель, как считает А. Столяров, выдает антихристианскую позицию Порфирия. В то же время, на первый взгляд кажется, что человеколюбие провозглашается главным долгом и целью аналогично налицо христианской позиции. Об это свидетельствует цитата из Порфирия: «Тот, кто причинил несправедливость хоть одному человеку, конечно, не почитает бога. Считай, что основа благочестия — это человеколюбие (филантропия)». Однако Столяров внимательно анализирует содержание понятия филантропия в трактате Порфирия «О воздержании от животной пищи». «Природный закон требует, чтобы личное существование и благополучие не поддерживалось за счет несправедливости, чинимой другому существу». Если данное правило соблюдается в отношении любого неразумного существа — это справедливость (мнение восходящее еще к Эмпедоклу и Пифагору). Если же оно соблюдается по отношению к человеку — это филантропия. Соответственно он делает вывод, что принцип филантропии не простирается далее золотого правила нравственности, а человеколюбие преследует как цель лишь естественное право ближнего, но не его благо.

В целом, общий анализ античных моральным систем приводит к следующим выводам. Нельзя категорически утверждать, что в своих моральных исканиях античность нигде и никогда не пыталась выходить за рамки «золотого правила» нравственности. У Цицерона проскальзывает мысль, что истинной целью следовало бы считать благо ближнего, у Марка Аврелия отмечается постоянно звучащая тема любви к человеку. А. Столяров считает, что подобные мысли выдают предчувствие (пока еще отдаленное и не вполне осознанное) некоей исчерпанности духовных идеалов античности и потребность расширения их горизонтов. Но все же, отмечает он, нужно иметь в виду, что все призывы к человеколюбию не слишком далеко отстоят от «золотого правила» нравственности, которое в любом случае продолжало оставаться уважаемой моральной нормой. В известном письме Сенеки оно приобретает следующий вид: «не делай нижестоящим того, чего не желаешь потерпеть от вышестоящих». Сфера античной совести с течением времени постепенно расширялась, начиная от признания права только личного произвола. Затем следовало диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права и наконец — признание природного права другого лица как гражданина всемирного государства. Но специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных ею типов совести не превышает сферы того или иного права.

2. Антропокосмизм Антропокосмизм — от древнегреч. «антропос» — человек, «космос» — мир как системно-гармоническое целое — философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики, характерные мотивы антропокосмизма чрезвычайно широко распространены в мировой философии и приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей антропокосмизма присутствует практически во всем спектре метафизических позиций — от мистико-оккультных течений до сциентистского модернизма XX в.

Общим истоком всех идей данного направления является присущая еще первобытному мышлению идея «кровного родства» человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического представления одного через другое. Опосредование этого сложного и динамичного единства достигается в сакральных действиях, ритуализации быта, повседневности и жизненной практики, натуралистически-символическими образами искусства. Систематизация такого рода представлений — заслуга обширной мифологии. Здесь впервые складываются образы Человека, порожденного Космосом, и Человека, творящего Космос; синтез этих образов так или иначе становится подлинным центром антропокосмизма.

Кроме того, типичное для мифологического мышления свойство отождествления «сущности» и «существования» с «генезисом» сохраняет свою значимость и в последующих — уже философско-теоретических — концептуализациях данной темы. Как и многие традиционно метафизические проблемы, антропокосмические мотивы впервые становятся важной частью философского мышления в Древней Индии. Еще в поздневедический период разрабатываются идеи тождества человека с божественно-целокупным мировым целым. Символ этого — мистическое тождество Атмана и Брахмана, выдвигаемое в Упанишадах в качестве сушностного и субстанциального определения человеческого бытия. Кроме того, специфические мотивы антропокосмизма ярко представлены в брахманистском мифе о происхождении вселенной из тела «космического человека» Пуруши. Эта концепция в разнообразных интерпретациях чрезвычайно распространена во многих версиях мистико-эзотерического антропокосмизма.

Особенность древнеиндийского понимания внутреннего тождества человека и космоса заключается, во-первых, в совмещении мифогенных, теистических мотивов с абстрактно-схематическими и, во-вторых, в характерном акценте на «растворении» человеческой самости в безлично-космическом, божественном, элиминировании автономного Я.

Древнекитайские традиции антропокосмизма носят несколько иной характер. Прежде всего, здесь существенно снижена значимость мифических и религиозных аспектов. Кроме того, ранняя китайская традиция в целом мало заинтересована в космологии и абстрактной метафизике, акцентируясь на этико-социальных доктринах. Наиболее ярко антропокосмизма проявлен в традиции даосизма и генетически связанной с ним культурной традиции кун-фу (в широком смысле — как пути достижения такой стадии мастерства, на которой исчезает противостояние индивида и объекта его деятельности, но возникает сложное взаимодействие, понимаемое как подвижная гармония человеческого и природного).

Даосский антропокосмизма характерен своей «прагматичностью», благодаря которой искомое единство человека и космоса означает личное бессмертие. Пути его достижения разноплановы: от чистого мистического созерцания, катарсиса сверхрационального постижения Дао до сугубо магических и сексуально-медитативных процедур. Чрезвычайно важен здесь и своего рода «негативный» статус всеединого Дао — его темнота, запредельность сущему, принцип недеяния, моральной индифферентности и т. д. Отсюда проистекает определенная параллельность даосского антропокосмизма существенным мотивам буддистского антропокосмизма — особенно в варианте чань (дзэн). С одной стороны, здесь также присутствуют антропоморфные аспекты мировосприятия — тело Будды как всецелый космос. С другой стороны, отрицается сама субстанциальность сущего, даже в виде дхармического потока. Иллюзорность чань-буддистского мироздания вполне отвечает нацеленности даосизма на постижение и уподобление негативному, темному, безвидному и безмолвному Дао.

Для буддистского антропокосмизма характерен акцент на одном из первых проявлений принципа дои пересотворения космоса: путь к самоусовершенствованию адепта, к снятию природных и социально-психологических ограничений означает, по сути, пересмотр им привычных устоев космоса — природного и социального.

В западной философской традиции концептуальные основы антропокосмизма складываются уже в ранней греческой философии, прежде всего — в орфизме и пифагореизме. Вместе с тем, общая ориентация греческой мысли на обоснование «жизни в соответствии с природой» сама по себе плодотворна в этом плане: понимание «природы» не только как производящего и регулирующего начала, но и как целостно-гармоничного «космоса», единого миропорядка, делает акцент на всестороннее «встраивание» человека в эту универсальную системность и упорядоченность.

Наиболее значимые концепции антропокосмизма разрабатываются в постклассический период эллинской философии. Здесь основную роль играют традиции стоицизма и позднеэллинистического мистицизма (неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм). Особенность стоического антропокосмизма — его стремление разработать личностный «этос», реализация которого оптимизирует отношения человека, заброшенного в довлеющий над ним космос, с неподвластной никому в своих внешних проявлениях судьбой. Но сама эта оптимизация есть процесс по преимуществу духовнотеоретический и нравственный, не влияющий на статус и события «внешнего» плана. В мистических течениях преобладает акцент на создание сложных систем, описывающих многоуровневые взаимосвязи мирового целого, представленные как взаимодействие онтологических сущностей. Как правило, центральное место здесь отводится систематике последовательной эманации мирового бытия из Единого — сверхсущего, запредельного, абсолютного начала. Эта систематика так или иначе замыкается на фигуре мудреца, постигающего и реализующего в личном бытии основные принципы мироустройства и в своей духовно-познавательной деятельности воплощающего предзаданность мирового становления. При этом чисто теоретический характер такого становления фактически препятствует разработке принципа практического достижения единства человека и мироздания, оставляя мистику лишь путь утонченного умосозерцания либо поисков магического перевоплощения.

Новый стимул развертыванию философско-теоретического потенциала антропокосмизма дает складывающаяся христианская религиозно-философская традиция. Здесь впервые синтезируются космологические и социальные аспекты антропокосмизма. Раннехристианская традиция по существу не обращает внимания на чисто метафизические проблемы, уделяя основное внимание этико-социальным идеям. Лишь в трудах отцов церкви впервые делаются попытки совместить этические, социально-экклесиологические концепции с универсально-метафизическими. Наиболее полно этот синтез представлен у Аврелия Августина.

Дальнейшая богословская традиция так или иначе воспроизводит и подробно разрабатывает августиновские мотивы, предлагая различные интерпретации. Основная идея августиновского антропокосмизма существенным образом зависит от неоплатоновских учений и, отчасти, гностических концепций. Здесь основная роль отводится обоснованию центрального места человека в общемировой, космической системе бытия, предопределенного божественным провидением и соответствующего универсальному плану мира. Человеку принадлежит ключевая роль как в целостном познании божественного смысла мироздания, так и в его воплощении, результатом которого станет всеобщее спасение и восстановление предвечного рая. Следует особо отметить, что речь здесь идет как о личностном постижении и самопреодолении, так и о всечеловеческом: основная христианская парадигма рассматривает человека именно как единство индивидуального и божественно-вселенского.

Дальнейшее развитие августиновских концепций антропокосмизма происходит преимущественно в русле мистического богословия, где постепенно формируется специфическое синкретическое понимание вселенского статуса человека. Этот процесс достигает своего апогея уже в эпоху Возрождения, реализуясь в наиболее ярких, вероятно, системах антропокосмизма — учениях Дж. Бруно, Парацельса, Я. Беме. Здесь налицо всестороннее сочетание основных наработок мистико-оккультной, алхимической и каббалистической традиций со все возрастающим убеждением в том, что человек — не только «венец творения», но и потенциальный «царь природы» (хотя до поры эта идея носит в целом мистико-символический характер). Влияние данных учений на последующее становление новоевропейской философии чрезвычайно существенно — их универсализм и диалектика плодотворно разрабатываются вплоть до систем германской классики. Хотя мотивы антропокосмизма в них предстают во все более и более абстрактном, логизированном выражении.

Новый всплеск интереса к данной традиции мысли нарастает уже к концу XIX в. Здесь налицо три основных тенденции: во-первых, постановка новой проблемы «отклонения» человечества от своего подлинного пути и космической миссии, разрыв некогда существовавшего состояния антропо-космического единства за счет преувеличения роли технической цивилизации («философия жизни», философская антропология М. Шелера и др.) Во-вторых, тенденция к синтезу европейского оккультизма с характерными концепциями и методами восточной философии и эзотеризма (теософия Блаватской, антропософия Р. Штейнера, П. Успенский и др.). И, в-третьих, разработка идеологий научно-технического антропокосмизма, развивающих идею перехода взаимодействия «первой» и «второй» природы в своеобразный симбиоз, техническое переустройство космоса, покорение его человеком (равно как и качественное изменение самой человечности после «выхода из земной колыбели»). Данное течение наиболее ярко представлено у К. Э. Циолковского и Федорова. Первый из них наряду с предвосхищением технического освоения космоса воспроизводит древнейшую идею «Все сущее — живое», и человек — органическая часть вселенского взаимообмена живой энергии. Второй разрабатывает особую социально-технологическую религию как основу социокультурной революции, призванной переориентировать усилия человечества на достижение биологического совершенства и, в конечном счете, бессмертия.

Во всех концепциях антропокосмизма можно выделить общие черты:

1. Принцип функционального и структурного единства мироздания и человека (тождество микрои макрокосмосов);

2. Миссия человека — преодоление своей ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и смысла мирового процесса;

3. Направление человеком стихийно действующих сил в должное русло рационального преобразования «внешней» и «внутренней» природы вещей;

4. Ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических способностей человека;

5. Эволюционистическое восприятие мира и человека, идея непрерывности развития, диалектика «прогрессивного» и «регрессивного» движения;

6. Придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых процессов особых нравственных (иногда — сакральных) характеристик, обосновывающих собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей космической миссии;

7 Особое восприятие самого человека как преимущественно родового, «всеединого» существа, гипостазирование личностных качеств, перенос их на внечеловеческие аспекты мира.

Следует признать, что, несмотря на широту антропокосмизма, эта проблематика отнюдь не исчерпана и является одной из основных проблем современной культуры и общечеловеческой практики.

Заключение

Выделяют четыре типа мировоззренческих систем в античности по основным типам ценностей в каждый из исторических периодов и соответствующие им моральные законы:

1) мировоззрение на основе эпических ценностей;

2) на основе полисных ценностей;

3) на основе природно-космических ценностей;

4) на основе «аскетических» ценностей.

Первый, исторически самый ранний тип — мировоззрение, основанное на эпических (архаических) ценностях. Второй тип античного мировоззрения основан на полисных ценностях. Третий тип совести А. Столяров называет «природно-космическим». Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова — аскетические ценности.

Антропокосмизм — философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики, характерные мотивы антропокосмизма чрезвычайно широко распространены в мировой философии и приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей антропокосмизма присутствует практически во всем спектре метафизических позиций — от мистико-оккультных течений до сциентистского модернизма XX в.

1. Алексеев П. В. Философия: учебник для вузов / П. В. Алексеев, А. В. Панин. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Проспект, 2008. — 588 с.

2. Кузьменко Г. Н.

Введение

в историю философии (мировоззренческий аспект): учебное пособие / Г. Н. Кузьменко. — М.: Гардарики, 2005. — 141 с.

3. Лешкевич Т. Г. Философия: вводный курс / Т. Г. Лешкевич. — 2-е изд., доп. — М.: Эксперт. бюро-М, 1998. — 460 с.

4. Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао / А. Е. Лукьянов. — М.: Вост. лит., 2001. — 384 с.

5. Невлева И. М. Философия: учебное пособие для вузов / И. М. Невлева. — М.: Рус. Деловая Лит., 2002. — 444 с.

6. Философия для аспирантов: учебник для адьюнктов вузов МВД России / В. П. Сальников, [и др.]. — 2-е изд., стер. — СПб.: Лань, 2001. — 511 с.