Проблема смысла жизни человека в русской философии

От этого смысла-истины происходит смысл-цель: «для чего?», и первое, в чем он проявляется, есть страдание от жестокой бессмыслицы и «сизифовой работы», объектом которой становится вся Вселенная, а жертвой — человеческое достоинство. «И вот мы видим, что коллективная, государственная жизнь человека складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остается места». Государство хочет быть для человека безусловной ценностью, и угроза осуществления этого желания — не отдаленная опасность, а несомненное настоящее. Чтобы осознать суету и хаос, наша мысль должна обладать какой-то точкой опоры вне ее — смыслом — истиной о цели: «Как человеческое ухо не слышит фальши, если он не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом». Используя понятие В. С. Соловьева, творчество которого он глубоко исследовал, Е. Трубецкой определяет мировой смысл как «всеединство», мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, «всякая жизнь достигает полноты». Все страдает, но только человек, осмысливая свою кардинальную цель, различает должное и недолжное, сущее и суету с помощью совести — свидетельства о безусловно должном, об объективной истине, правде. «Эта цель-правда и есть тот смысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться» .

Цель, ради которой безусловно стоит жить, и есть смысл жизни, основание ее полноты как предмета искания и нравственного сознания. Осмысление цели приводит к задаче определения жизненного пути к ней. Споры о пути идут между двумя «жизнепониманиями»: натуралистическим (смысл лежит в плоскости «здешнего мира») и супранатуралистическим (истинная жизнь и ее смысл сосредоточен в «верхнем», «ином» плане бытия).

Наиболее универсальным и точным схематическим изображением жизненного пути он считает крест — архитектурный остов всего мирового пути (стоим ли мы на христианской точке зрения или нет, все равно). Крест может быть символом скорби и смерти, а может быть животворящим: «Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге как жизненной полноте и основном предположении всякой жизни.» Только христианство отвечает на этот вопрос и достигает положительной цели. Основываясь на интуиции всеединства как подлинно должного и сущего одновременно, Трубецкой не обходит важной «антиномии»: с одной стороны, смысл жизни есть всеединство, а, с другой стороны, его нет, поскольку он является предметом нашего поиска.

Взгляды Н. А. Бердяева Наиболее открытым сторонником индивидуально-творческого подхода в этической проблематике русской философии «серебряного века» был Н. А. Бердяев, который писал: «Познание духа, самого духа, а не человеческих мыслей и душевных состояний, не может быть объективированием… Невозможно установить ценность как предмет познания, если не произвести оценки, то есть не совершить творческого духовного акта. Теоретический и практический разум в этом нераздельны, познание ценности неотделимо от оценки, от жизни в мире ценностей». В познании бытие возрастает, то есть осмысливается, а не только познается: этическое познание есть нравственное творчество. Этика, по Бердяеву, есть познание, имеющее нравственно освобождающее значение, и не на основе общественного понимается этическое, а, напротив, нравственная жизнь укоренена в духовном бытии и лишь проецируется в жизни общества.

Бердяев отвергает также и биологический подход к решению нравственных вопросов: «Бесспорно, что добро есть жизнь и что конечная цель — полнота жизни. Но беда в том, что это слишком верно. «Жизнь» есть негодный критерий оценки вследствие своего всеобъемлющего и многозначного характера. Есть жизнь «высокая» и «низкая», «добрая» и «злая»: необходимы критерии для их качественного различения. Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью, и этот смысл постигается из соположения человеческого и божественного, земного и духовного.

К понятию «цель», в его смысложизненном значении, у Бердяева особое отношение. Он считает нужным отбросить телеологическую точку зрения, так как нравственное достоинство и свобода человека определяются не целью, а источником, из которого вытекает нравственная жизнь. В этом смысле «средства», которыми пользуется человек, гораздо важнее целей, они более определенно свидетельствуют о духовных интенциях человека. Этика должна быть «энергетической», а не телеологической. Целеполагание отвергается Бердяевым из опасения, что тем самым ущемляется спонтанность деятельности человека, его свобода, а этика приобретает неорганические для нее черты нормативизма. Бердяев устанавливает различие между двумя основными типами морали: «трансцендентно-утилитарной», для которой все есть средство достижения цели самой по себе, и морали «имманентно-духовной», которая исходит из возможности непосредственного достижения блага и совершенства. Первый тип морали приводит к отрыву цели от средств, между тем как этическое есть путь жизни, а не ее конечная цель. Сферой, где происходит максимальный разрыв между целями и средствами, является политика, в самых ее, казалось бы, демократических формах, типа парламентаризма.

" В духовной жизни не существует этого различения и противопоставления целей и средств. В ней важно, какого духа человек, из какого источника он черпает творческую энергию жизни. А это значит, что важно, каков сам человек, что он есть". Основной онтологической добродетелью является, по Бердяеву, правдолюбие, правдивость перед Богом, собой и людьми (знаменателен порядок перечисления). Только этика онтологической правдивости проникает в нравственный смысл жизни.

Бердяев существенно переставляет акценты: с метафизического плана бытия на экзистенциальный, с цели человеческой жизни и деятельности на средства, «энергийным» источником которых, а также критерием их подлинности, выступает духовно-творческая субстанция, уникальная человеческая экзистенция.

Воззрения Н. О. Лосского Признаки абсолютного в человеческой духовной субстанции исследовал Н. О. Лосский. В своей работе «Условия абсолютного добра» он определяет этику как науку о нравственном добре и зле и об их осуществлении в поведении человека. Общий аксиологический подход приобретает у него метафизическую глубину: абсолютные ценности, относясь к области субстанциально первичного, не могут быть доказаны путем вывода, из каких-либо других начал, «они могут быть непосредственно усмотрены и опознаны» только интуитивным образом.

Абсолютное нравственное добро, по Лосскому, — не идеал, а сущее, проявляющееся в живом непосредственном опыте, включая и религиозный. Человек — не марионетка в руках Абсолюта, а действительный «субстанциальный деятель», или «я» как «для — себя — бытие». Достижение основной нравственной цели — абсолютной полноты бытия — возможно лишь в том случае, если «я» способно и к «бытию — для — других». Эта способность имеет реальные основания: «Все имманентно всему, иначе нельзя было бы ответить на основной вопрос этики, как возможно бескорыстное живое участие в интересах чужой жизни?». Это «единосущие» определяет тождество формы человеческой деятельности, оставляя ее самостоятельной в содержании индивидуальных действий. Основное зло, по Лосскому, есть нравственное, и оно состоит в нарушении деятелем объективного «ранга» ценностей, а проявляется как себялюбие, или эгоизм. «Любить ближнего как самого себя» человек обязан не в силу Божественной заповеди, а потому, что ее содержание ценно само по себе и достойно исполнения всеми, даже теми, кто Бога отвергает.

" Субстанциальный деятель" изначально носит в себе индивидуальную нормативную идею нравственного смысла жизни, служащую для него критерием оценки поведения. Конечная цель поведения есть абсолютная полнота жизни, соборно творимой всеми нравственными деятелями. Нравственное сознание человечества едино и не оставляет места этическому релятивизму; единство конституировано таким строением мира, в котором каждый индивидуум не замкнут в себе и находится в теснейшей связи со всеми другими существами.

Лосский подвергает критике этическую концепцию А. Шопенгауэра, согласно которой один индивид непосредственно узнает в другом свою подлинную сущность и потому способен, в принципе, к состраданию. Лосский называет такой подход «расширенным эгоизмом»: «я никоим образом не есть ты… Любовь к чужому „я“ есть приятие в свое „сердце“ чужой индивидуальности во всей конкретной полноте ее…». Всякий индивид обладает «нормальной» идеей смысла жизни, в которой выражается его абсолютно ценное, единственное и незаменимое другими существами назначение. Подлинно нравственный поступок делается из живой любви к человеку, а не из «добра ради добра» .

Заключение

Признавая смысл жизни, нельзя его сводить к одному какому-либо свойству, хотя и очень важному: «быть нравственным», «быть личностью», «быть счастливым», «быть богатым» и т. д. Такое сложное понятие, как «смысл жизни», следует рассматривать во взаимосвязи со следующими феноменами: сущность человека (биосоциальная природа и осознание жизнедеятельности), его цели и идеалы, содержание его жизни. По всей видимости, смысл жизни человека многослоен. Он включает в себя нравственность, борьбу с трудностями — природными, социальными, людскими, получение счастья и удовольствия от самого факта человеческого существования.

Весь спектр тематики вопросов о смысле жизни был особенно широко развит в Русской философии рубежа XIX — ХХ веков. В своем творчестве не обошли этой темы Достоевский, Толстой, Розанов, Вяземский, Несмелов, Введенский, Соловьев, Трубецкие и многие другие.

Смысложизненная проблематика в работах российских философов занимала ведущее место и была обусловлена их стремлением осуществить целостный когнитивно — ценностный подход к жизни человека: ее содержанию, месту в архитектонике мирового бытия и целевой ориентации. Целостный подход к проблеме смысла жизни потребовал обращения к ее метафизическим планам и к признанию реальности абсолютного содержания морали, которое является основой ее безусловной императивности, а также методологически оправдывает совмещение когнитивного и ценностного компонентов этики как практической философии.

Стремление к синтетическому образу мира и жизни в нем человека не привело к уменьшению роли живой и конкретной человеческой индивидуальности, а, наоборот, стало исходить из ее субстанциальной значимости.

Список литературы

Бердяев Н. А. О назначении человека.

М.:Республика, 1993.

Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 3−19.

Введенский А. И. Условие позволительности веры в смысл жизни. /Смысл жизни в русской философии. Кон. XIX — нач. XX вв. — СПб.:Наука, 1995.

Грот Н. Я. Устои нравственной жизни и деятельности / Н. Я. Грот // Вопросы философии и психологии. — М., 1995.

Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности. — СПб.:Наука, 1995.

Н.О. Лосский. Условия абсолютного добра. — М., 1991.

Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни. Антология. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

О.А.Мень. «Богословие» Льва Толстого и христианство./Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера. — Л: Худ. лит-ра, 1991.

Розанов В. В. Смысл жизни: Антология./Сост. Н. К. Гаврюшина. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

Смысл жизни в русской философии. Кон. 19 — нач. 20 века / Отв. ред. Замалеев А. Ф.; Сн-П.: Наука, 1995.

Смысл жизни: Антология./Сост. Н. К. Гаврюшина. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

Тареев М. М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни. Антология. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. -М.:"Медиум", 1994. Т. 1.

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. // Антология. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

Хомяков А. С. Собр. соч.: В 5 тт. Т.I. М., 1911.

Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 3−19.

Смысл жизни: Антология./Сост. Н. К. Гаврюшина. — М.: «Прогресс-Культура», 1994. с. 592.

Хомяков А. С. Собр. соч.: В 5 тт. Т.I. М., 1911. С.

278.

Введенский А. И. Условие позволительности веры в смысл жизни. /Смысл жизни в русской философии. Кон. XIX — нач. XX вв. — СПб.:Наука, 1995. С. 43.

Там же. с.

47.

Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности. — СПб.:Наука, 1995 С. 86.

Там же. с. 88.

Там же. с. 147.

Смысл жизни в русской философии. Кон. 19 — нач. 20 века / Отв. ред. Замалеев А. Ф.; Сн-П.: Наука, 1995.

Грот Н. Я. Устои нравственной жизни и деятельности / Н. Я. Грот // Вопросы философии и психологии. — М., 1995, с.

30.

Там же. с. 31.

Розанов В. В. Смысл жизни: Антология./Сост. Н. К. Гаврюшина. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

Там же. с. 171.

Там же. с. 172 — 178.

Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни. Антология. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

Тареев М. М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни. Антология. — М.: «Прогресс-Культура», 1994.

О.А.Мень. «Богословие» Льва Толстого и христианство./Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера. — Л: Худ. лит-ра, 1991. С.

22.

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. -М.:"Медиум", 1994. Т. 1. С. 154.

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. // Антология. — М.: «Прогресс-Культура», 1994. С. 249.

Бердяев Н.А. О назначении человека.

М.:Республика, 1993. С. 30 — 37.

Н.О. Лосский. Условия абсолютного добра. — М., 1991.