Киево-Печерчкий патерик как первоисточник по истории русской культуры

Замечательно однако, что Поликарп, автор его жития, подчеркивает особую легкость его жизненного пути («легко проходя путь»), как воплощения Христовой бедности: «бысть житие его, яко единого от птиц» … «на неоранне земле ненасеянна пища бываше ему». Во время голода аскеза святого превращается в подвиг благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к нему, и горький хлеб чудесно становится сладким.

Однако, украденные у него хлебы — горьки, как полынь. Это чудо имеет аналогии в «Житии св. Саввы Освященного». Во время бедственного недостатка соли Прохор раздает пепел, чудесно превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киевскими купцами-спекулянтами, а потом и с самим князем Святополком, который не остановился, ради корысти, перед ограблением соляных запасов святого. Соль, конечно, обращается обратно в пепел, и корыстолюбивый князь, оставивший вообще в «Патерике» по себе недобрую память, примиряется с Прохором и игуменом Иоанном. Впоследствии, для погребения святого, он бросает даже поле битвы перед сражением, за что получает победу над «агарянами» (половцами), по молитве святого.

К таким же истинным ученикам преп. Феодосия можно отнести смиренного просвирника Спиридона, который был «невежа словом, но не разумом», и с благоговением совершал свой положенный труд, беспрестанно твердя псалтырь, которую «извыче из уст» («выучил наизусть»).

Но уже в образах, близких к Феодосию Агапита и Григорию Чудотворцу, проглядывают и некоторые новые черты.

Агапит — «безмездный» врач («лечец») посвящает себя уходу за больными. Лечит он их молитвой и, для виду, «зелием» — теми овощами, которыя составляют его пищу. Но его «Житие», посвященное любви, превращается в «Патерике» исключительно в историю борьбы Агапита с врачем — армянином и его светской медициной. В борьбе этой святой побеждает, а армянин кончает пострижением в Печерском монастыре. Однако победа достигается силой чудес, а не кротостью. Святой довольно суров к своему противнику. Он обращается к нему «с яростью», и, узнав о его неправославной вере, укоряет: «почто смел еси внити и осквернити келию мою и держати за грешную мою руку? Изыде от мене, иноверне и нечестиве».

Григорий Чудотворец от самого Феодосия «научен бысть житию чернеческому, нестяжанию, смирению и послушанию». Нестяжание он простер так далеко, что продал даже книги (раздав деньги бедным) после того, как воры покушались обокрасть его. Но главный его подвиг — молитва. Читая всегда «запрещательные молитвы», он приобретает особую власть над бесами и дар чудотворений. Он имеет обычай молиться в погребе, что уже приближает его жизнь к пещерному затворничеству. Три чудесных встречи его с разбойниками сами собой напрашиваются на сравнение с аналогичными эпизодами Феодосиева жития. Разбойники, пытавшиеся ограбить церковь, не наказываются Феодосием, но обращаются им на путь истинный. Григорий тоже обращает, но через наказание.

Воры, покусившиеся украсть его книги, по молитве святого, засыпают на пять дней, после которых изнемогают от голода. Этого наказания с них достаточно. Узнав, что «градской властелин» повелел их «мучить», Григорий выкупает их от казни. С другими ворами, ограбившими его огород, он поступает строже. Три дня они не могут сойти с места, моля о прощении, но слышат следующий приговор: «Понеже праздни пребываете, весь живот свой крадуще чужая труды, а сами не хотяще трудитися, ныне же стойте ту праздни и прочая лета до кончины живота своего».. Однако их слезные мольбы и обещания исправиться заслужили им условное прощение. Святой осудил их на вечную работу в монастыре.

Так он поступает и с третьими ворами, из которых один, однако, гибнет ужасной смертью, удушенный на ветвях дерева. Святой не определяет ему этой смерти, но он предрекает ее. Внешне поступки сами накликивают эту смерть, пытаясь обмануть святого жалостью, как в обычном типе этой распространенной легенды о корыстном мнимоумершем. Но суровость наказания остается. Одно из таких суровых предсказаний было причиной насильственной смерти святого. Оскорбленный на реке отроками князя Ростислава Всеволодовича, он предрекает им: «все вы в воде умрете, и с князем великиим». Жестокий князь, велевший утопить святого, показывает себя заслужившим этот конец. Но мы не видели, чтобы св.

Феодосий руководился в отношении к людям законом возмездия.

Отмеченные выше образы святых всего ближе к образу преп. Феодосия. В совершенно иной мир мы вступаем со святыми затворниками. «Житие Исаакия — затворника» принадлежит к числу составленных в XI веке — современником и свидетелем его жизни. Жития Никиты и Лаврентия, составленные Поликарпом, рисуют ту же самую бытовую и религиозную обстановку. В рассказах о затворниках различие двух духовных направлений в монастыре выступает с особой рельефностью.

Исаакий был постриженником и учеником самого Антония. «Избрав житие крайнее», он не довольствуется власяницей, а облекается в сырую козью шкуру, которая ссыхается на его теле. Затворив святого в пещере, величиною в 4 локтя, сам Антоний подает ему в узкое оконце скудную пищу: одну просфору через день.

И вот этого «крепкого» подвижника сильнее всего мучат бесы и доводят его до тяжкого падения. Явившись ему в виде ангелов света («лица их паче солнца»), они добиваются того, что Исаакий поклоняется бесу, как Христу. После этого он в их власти на целые годы, теряет разум, силы, почти самую жизнь. Его едва не схоронили, как мертвого. Феодосию (не Антонию) пришлось отхаживать его, заботиться о больном, приучать его есть. Через два года, оправившись, он опять «восприят житие жестоко», но уже не в затворе: «се уже прельстил мя еси, диаволе, седяща на едином месте. Отселе же не имам в пещере затворитися». Он принимает на себя — первый на Руси — подвиг юродства.

Первоначально юродство это выражается в самоуничижении да, может быть, в некоторых странностях, оставшихся от лет безумия. Исаакий работает на поварне, где над ним смеются. Раз он, исполняя приказ глумящихся, ловит руками ворона, и братия начинает чтить его, как чудотворца. Тогда юродство его делается сознательным: «Не хотя славы человеческой, нача уродствовати и пакостити нача, ово игумену, овоже братии». Он ходит «по миру» и, собирая детей в пещере, играет с ними в монахи. За это и раны принимает от игумена Никона. Под конец жизни он достигает полной победы над демонами, которые признаются в своем бессилии. Противоположность отшельничества и смиренного послушания здесь явственно связывается с именами Антония и Феодосия.

Страх перед затвором, по-видимому, сохранялся в поколении учеников преп. Феодосия. Игумен Никон настойчиво отговаривает от затвора Никиту. Правда, Никита юн и одержим жаждой человеческой славы. Но игумен ссылается и на пример Исаакия.

Никита затворяется самовольно и также падает. Его искушение гораздо тоньше и хитрее — Бес в виде ангела внушает ему не молиться, а читать книги, и делает его начетчиком в Ветхом Завете. Необычайная начитанность в «Библии» и прозорливость привлекают к затворнику мирян. Но старцы монастыря разгадали бесовский обман: «Никита вся книгы жидовскиа сведяше добре», а «Евангелия» не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать.

Беса изгнали, и вместе с ним исчезла и мнимая мудрость Никиты.

После этих злосчастных опытов старцы просто запрещают Лаврентию затворяться в пещере, без всяких особых оснований. Он должен удовлетворять своему вкусу к духовному безмолвию в другом, Дмитровском, монастыре в Киеве. Его путь протекает благополучно, хотя он и не достигает той благодатной мощи (в изгнании бесов), которая свойственна лучшим «тридцати» старцам печерским.

Однако этот страх перед опасностями затвора, отличающий печерских старцев конца XI — начала XII в., впоследствии совершенно исчезает. В XII веке здесь подвизаются затворники Афанасий, Иоанн, Феофил и другие, достигающие высокого совершенства. Об особых искушениях их мы не слышим; искушения посещают и других братьев. Более того, их жития оказываются в духовном средоточии «Патерика». Это они освещают своим пещерным светом целое столетие монастыря.

Если мы вправе были видеть в раннем затворничестве личное влияние Антония, то приходится сказать, что в посланиях XIII века, вошедших в состав «Патерика», личность Антония, заслоненная первоначально Феодосием, снова вырастает. Имя его поминается часто, всегда впереди имени Феодосия, иногда и без него. И Симон, и Поликарп часто ссылаются на его житие, не дошедшее до нас. Вместе с Антонием в монастыре торжествует не палестинская, а иная традиция: традиция св.

Горы (Афонской), о которой так много говорит «Сказание, что ради прозвася печерский монастырь». «Благословение св. Горы» беспрестанно повторяется в устах преп. Антония. И для самого автора Сказания «монастырь печерский от благословения святыя Горы пошел».

Это воскрешение традиции Антония и св. Горы, конечно, было возможно и благодаря новому духовному току с Афона, и благодаря литературным влияниям той же школы. Такими были древние патерики, египетские и сирийские, следы которых (как и цитаты) обнаруживаются в Киевском Патерике. Литературные источники Патерика еще не достаточно исследованы, но восточная традиция явственно проступает. Так, «Повесть о кающемся Феофиле», который собирает свои слезы в сосуд и которому ангел приносит другой благоуханный сосуд слез, незаметно уроненных им, — эта мудрая повесть целиком взята из египетского патерика.

Жестокие искушения, жестокая демонология, жестокие страдания — такова атмосфера, в которой совершаются изумительные подвиги посмертных учеников Антония.

Вот Иоанн «Многотерпеливый» (Многострадальный), 30 лет проведший в затворе и «железах тяжких» на теле. В юности он много страдал от искушений плоти и, молясь у гроба Антония, услышал его голос, повелевающий ему затвориться здесь. Он спасался нагой и в веригах, «студению и железом истончаем». Не довольствуясь этим, он на время поста зарыл себя в землю по грудь, но и тут не получил избавления. Он почувствовал страшный жар в ногах, как от огня: жилы корчатся и кости трещат. Над его головой — пасть лютого змия, дышащего пламенем. Когда настала ночь Воскресения Христова, Змий вложил в свою пасть его голову и руки, и опалил ему волосы. Из змеиного зева Иоанн возопил к Богу, и враг исчез, и слышится голос Божий, повелевающий молиться об избавлении Моисею Угрину, погребенному в той же пещере.

Сила искушений, опасность погибели иллюстрируются в «Патерике» многочисленными рассказами о падениях и грехах святых. Мы видели уже двух падших затворников. «Поп Тит» живет в ненависти и вражде с диаконом Евагрием. Феофил движением тщеславного гнева едва не заслужил (как и Тит) смерти без покаяния. Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, начинает жить «во всяком небрежении и безчинно». Арефа «скуп и немилосерден»: «никогда не подал ни единой цаты убогому»: ведет даже тяжбы с невинными и мучит их без правды.

Феодор соблазнен сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хочет уже тайно покинуть монастырь. Его спасает духовный друг его Василий, как других — небесное заступничество св. Антония и Феодосия или Царицы Небесной.

Орудиями этих искушений (не только страхований) являются бесы. Они играют в «Патерике» несравненно более активную роль, нежели в житии преподобного Феодосия. Они принимают то человеческий вид (в образе Василия соблазняют Феодора), то ангельский, искушая затворников. Матвей видит беса в церкви, в образе ляха, бросающего в монахов цветы, от которых они расслабевают в молитве. Он же видит целое стадо бесов, едущих на свиньях «по Михаля Тоболковича», который вышел за монастырскую ограду. Демонология в такой же мере характеризует «Печерский Патерик», как и патерики египетские.

При остроте искушений и напряженности аскетической борьбы с ними понятна высокая оценка страдания и его очистительной силы. Сильнее всего эта идея выражена в «Житии Пимена Многоболезненного». Больной от рождения, юноша не желает исцеления: «не прошаше здравия, но приложения болезни». И его молитва «преодолела» всех печерских иноков, молившихся о его здравии. Чудесно постриженный ангелами, «светлыми скопцами», он остается на всю жизнь лежать в монастыре в тяжком недуге, вызывающим «гнушание» у братьев, ходивших за ним. Но замечательно для этой Антониевой школы, что добровольный страдалец сохраняет силу карать. Он наказывает недугом нерадивых монахов, приставленных ходить за больными. После двадцатилетних страданий, в день своей смерти, он встал с одра болезни и, обойдя все кельи, особо поклонился в церкви гробу св. Антония, как бы указывая этим на своего учителя.

«Житие Моисея Угрина» есть повесть о бесконечных страданиях пленника в Польше, отстаивающего свое целомудрие от любовных покушений знатной вдовы. Евстратий, тоже пленник, распятый евреем в Крыму, — по-видимому, за нежелание принять закон Моисеев, — мученик за веру Христову. Но Никон Сухой в плену у половцев просто отказывается заплатить выкуп и подвергается истязаниям, полагаясь на волю Божию. Если мы вспомним о Кукше, просветителе вятичей, убитом язычниками, о Григории, Феодоре и Василии, умерщвленных русскими князьями, то получим немалый список страстотерпцев и мучеников, вольных и невольных, среди святых Киевского Патерика. Страдание на аскетическом пути соответствует самоотвержению любви на пути деятельном.

Так открываются в обители св. Антония и Феодосия два потока духовной жизни: один пещерный, аскетико-героический, другой надземный, смиренно — послушный, социально — каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоякой традиции греческого Востока: палестино-студийской и египетско — сирийско — афонской. Последняя в Киевском Патерике преобладает. Разделение их не всегда возможно, как показывают многие выше приведенные образы святых. Однако противоположность их остается. В порядке не столько морально — религиозном, сколько эстетически — религиозном, они воплощаются, быть может, всего разительнее в двух портретах-характерах: Марке Пещернике и Алимпии (Алипии) — иконописце.

Один суровый старец, весь век проведший под землей на послушании гробокопателя, в странной фамильярности со смертью: он воскрешает покойников на несколько часов, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы исправить недостатки своей работы. Суровый к живым, он готов карать их смертью за злое движение сердца и открывает им путь сурового, слезного покаяния (Феофилу).

Другой — светлый художник, тоже труженик, не дающий отдыха своей руке; нестяжатель, раздающий бедным свою мзду, оклеветанный, преследуемый монахами, но кроткий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы. Его чудесные краски совершают исцеление прокаженного, и ангелы во плоти пишут за него иконы.

2.

2. Икона «Богоматерь Владимирская».

Именно в Киево-Печерском патерике описывается создание одной из святынь Ростовского Успенского собора — икона «Богоматерь Владимирская». В настоящее время она находится в Ростовском музее. Традиция связывает эту икону (а фактически ее возможный протограф) с именем жившего в ХI в. иконописца Киево-Печерского монастыря Алимпия. Эта традиция основана на статье Киево-Печерского патерика «О преподобном Спиридоне просвирнике и об Алимпии иконописце». В статье, в частности, рассказывается о семи иконах, — «пяти деисусных и двух наместных», — чудесным образом написанных, чтобы отвести клевету от печерского иконописца. Одна из них, икона Богоматери, была затем, согласно тому же источнику, перенесена в Ростов. Однако ныне существующая икона датируется XVII в., а возможно, и концом этого столетия.

Несмотря на то, что икона вот уже более века находится в поле зрения специалистов, многие связанные с ней проблемы представляются неразрешенными. К ним относятся вопросы об иконографии возможной предшественницы ныне существующей иконы, истоках и происхождении ее культа. В дореволюционной историографии этот вопрос не ставился, т. к. Алимпию приписывалась непосредственно та икона, которая в то время находилась в соборе. В последующей историографии на нем остановился только один автор — Э.

К. Гусева. Основываясь на том, что существующая в настоящее время икона XVII в. повторяет иконографию знаменитой Богоматери Владимирской, Э. К. Гусева считает, что с уверенностью можно говорить о ростовской иконе как об одном из первых списков знаменитой греческой иконы.

Таким образом, по мнению Э. К. Гусевой, именно «Богоматерь Владимирская» явилась протографом предшественницы ныне существующей иконы (Э. К. Гусева называет ее не протографом, а «первообразом»). Э. К.

Гусева считает, что этот список был написан Алимпием Печерским, и датирует его временем до смерти иконописца, которую она относит к 1114 г.

«Киево-Печерский патерик» прослеживает судьбу иконы Богородицы вплоть до начала XIII в. По его сведениям, семь чудесным образом написанных икон были перенесены в церковь на Подоле в Киеве. При князе Владимире Мономахе церковь сгорела, но с иконами случилось очередное чудо: все они уцелели при пожаре. Услышав об этом, Владимир Мономах отсылает одну из этих икон, святую Богородицу, в Ростов, в тамошнюю церковь, которую он сам создал. Далее автор этой статьи пишет о том, что в Ростове от иконы произошли новые чудеса — она чудесным образом уцелела при обрушении Ростовского собора, а затем — при пожаре деревянной церкви, куда была перенесена.

Сведения «Киево-Печерского патерика» о происхождении ростовской иконы не вызывали сомнений у дореволюционных авторов, не сомневаются в них и исследователи последних лет, возводящие ее «к домонгольским временам и эпохе Владимира Мономаха». Между тем, приведенное выше известие о переносе иконы в Ростов во времена Мономаха и ее последующем бытовании в Ростове в начале XIII в. противоречит известиям летописей. Рассмотрим эти противоречия.

Автор «Патерика» сообщает: «Възем же Владимеръ едину икону, святую Богородицю, и посла въ град Ростов, въ тамосущую церковь, юже самъ създа, иже и доныне стоить, ей же азъ самовидець бых». Известие о строительстве Владимиром Мономахом каменного собора в Ростове имеется и в другом разделе «Патерика» — в одном из посланий Симона к Поликарпу. Однако эти известия противоречат другим источникам — летописям и «Житию Леонтия Ростовского». Согласно этим источникам первый каменный собор в Ростове был построен не при Владимире Мономахе, а значительно позже, при Андрее Боголюбском. На это противоречие уже обращал внимание Н.

Н. Воронин, однозначно отдавший предпочтение известиям летописей. Версию «Патерика» о ростовском соборе он признал печерской легендой, «созданной к вящей славе обители». Аргументация, которую использовал Н. Н. Воронин, весьма убедительна.

Но если ростовского собора, созданного при Владимире Мономахе, не существовало, то вызывает сомнение и факт передачи в этот собор интересующей нас иконы. Не является ли и она частью той «печерской легенды», о которой писал Н. Н. Воронин? Продолжу цитату из «Киево-Печерского патерика». Рассказывая о ростовском периоде истории иконы, автор пишет: «И се при мне сътворися в Ростове: церкви той падшися, и та икона без вреда пребысть, и внесена бысть в деревянную церковъ, яже изгоре от пожара, икона же та без вреда бысть, ни знамениа огненнаго на собе имущи». В литературе уже отмечалось, что отмеченное здесь падение каменной церкви в Ростове — это действительно имевшее место разрушение в 1204 г.

Успенского собора. Известие об этом событии дошло до нас в составе московского летописного свода 1479 г. Здесь, в части с 1207 по 1234 гг., А. Н. Насоновым были выделены фрагменты владимирского летописного свода князя Юрия Всеволодовича.

Вероятно, к этому источнику восходит и известие о падении ростовского собора; упоминающийся автором «Патерика» пожар деревянной церкви также имел место. Он зафиксирован под 1211 г. таким авторитетным источником, как Лаврентьевская летопись. В этом известии рассказывается о пожаре церкви Иоанна Предтечи. Видимо, после падения Успенского собора в эту церковь действительно были перенесены какие-то уцелевшие святыни. Известно, что так поступили с мощами Леонтия Ростовского.

О переносе иконы летопись не пишет, но икона упоминается в известии о пожаре церкви: «Cе же есть дивно церкы в Ростове въ имя святаго Иоанна Предтеча, на дворе въ епископьи у святое Богородици: и сгоре церкы та вся от верха и до земле, и иконы, что не утягли вымчати, и гроби въ земли дну. И бе въ церкви той икона, на ней же написанъ святый мученикъ Феодор Тиронъ, и вощаница съ виномъ, юже неции мняху яко Леонова епископа прежде бывшаго в Ростове. Пришедшии же на пожар места церковнаго, и видеша вся огнемъ взята, толика икона та святаго мученика Феодора съ вощаницею цела посреде огня».

Причем, не реально существующий в Ростове культ чудотворной иконы Богоматери лег в основу рассказа «Патерика», а, напротив, рассказ «Патерика» вызвал появление соответствующего культа. Древнейшие дошедшие до нас редакции «Патерика» относятся к концу XIV — началу XV века. Вероятно, именно XV век можно считать временем, раньше которого культ этой чудотворной иконы возникнуть не мог.

В течение ХIХ-ХХ вв. восприятие иконы меняется. В Киево-Печерском патерике икона прославляется прежде всего как чудесно написанная. Здесь рассказывается, что некий «христолюбец» из Киева решил заказать Алимпию иконы для вновь построенной церкви. Посредниками в переговорах с Алимпием он избрал двух монахов того же монастыря. Эти монахи ничего не сообщили о заказе Алимпию, но несколько раз получали из рук заказчика золото для иконописца.

Наконец, когда заказчик решил получить свои иконы, монахи сообщили ему, что Алимпий, получив золото и серебро, не хочет выполнять работу. Игумен Никон, к которому обратился пострадавший, призвал к себе Алимпия, но тот сказал, что ничего не знает о заказе. Когда же игумен повелел принести присланные заказчиком иконные доски, то оказалось, что изображения на них уже написаны с великим искусством. В статье патерика неоднократно подчеркивается, что Алимпий ничего не знал о заказе и не имел никакого отношения к написанию икон. Появление этих изображений прославляется автором статьи как чудо, и написание икон приписывается самому Богу. Впрочем, монахи-посредники, изгнанные из монастыря, имели на этот счет свое мнение.

Они говорили: «Мы есмы написали иконы, господинъ же тех не хотя дати нам мьзды, и ее замыслилъ есть, лишивъ наю найма, и солгаста на иконы, яко Богом написани суть, а не суть нами въображени».

Таким образом, согласно Киево-Печерскому патерику, существовали две версии происхождения икон: версия монахов-посредников, приписывавших себе их создание, и «официальная» версия, трактовавшая появление икон как чудо.

2.

3. Сведения о происхождении названий В летописях, как правило, нет объяснения происхождению названий городов. Редким исключением является упоминание о том, что Владимирский князь Владимир Василькович в 1276 г. «…посла …мужа хитра именем Алексу … и улюби место то под берегом реки Лесны, и отереби е, и потом сруби на нем город и нарече имя ему Каменец, зане бысть земля камена» .

Известны истории случаи основания городов князьями, присвоившими городам свое имя или имя своих сыновей. Есть упоминание в летописи о том, что Владимир Святославич Киевский для своего малолетнего сына Изяслава (впоследствии князь Полоцкий) построил город Изяславль. Даниил Романович, князь Галицкий, в середине ХШ в. построил для своего сына Льва город и назвал его Львов.

Название Пинска — от другой широко распространенной традиции. Согласно этой традиции, древнерусские города очень часто получали свое название по имени притока крупной реки, на котором располагался сам город. Так, Полоцк получил свое название от имени реки Полоты, которая в этом месте впадает в Западную Двину. Витебск получил название от имени притока реки Витьбы, Бобруйск — от реки Бобруйки, впадающей в Березину, Волковыск — от реки Волковым, Гомель — от ручья Гомеюк, впадающего в Сож, Курск — от ручья Кур, впадающего в реку Тускарь, Псков — от реки Псковы, впадающей в реку Великую. От имени реки Друть получил свое название город Друцк, по названию реки Случь — Слуцк, от имени реки Чечеры — Чечерск.

Традиция присваивать названия городам по имени реки сохранялась и в более позднее время. По названию притока реки Волги Самары — город Самара, притока Царицы — Царицын, притока Тобол — Тобольск, притока Иркут — Иркутск.

Пинск находится в числе городов, получивших имя свое по названию реки Пины, впадающей в реку Припять (Струмень) у места расположения города. Название города происходит от имени реки с прибавлением суффикса «ск». Как видно из приведенных примеров, эта традиция была широко распространенной. И образование названия г. Пинска полностью в ее рамках. Тем не менее существуют и другие версии о происхождении названия города. В сборнике материалов для краеведов «В поход по Пинщине» (Пинск, 1958) приводится легенда, в которой говорится, что «…название его произошло от латинского слова „пинус“, что значит „сосна“, и будто бы из этих мест древние римляне вывозили длинные и прямые сосны для своих кораблей». Подобные легенды возникали ввиду отсутствия в то время научно обоснованных объяснений.

Первое исторически достоверное упоминание в летописях о Пинске относится к 1097 г. Следует подчеркнуть, что речь идет о первом исторически достоверном упоминании. Дело в том, что в публикациях иногда упоминается более ранняя дата — 1005 г, Авторы таких публикаций иногда приводят ссылки на Киево-Печерский Патерик, иногда ссылаются на опубликованные работы, в которых упоминается дата, без стремления вскрыть первоисточник, первоначальный документ, послуживший основой такой датировки. В действительности в древних письменных источниках дата первого упоминания о Пинке в 1005 г. отсутствует. Отсутствует она и в первых, наиболее древних редакциях Киево-Печерского Патерика — житиях и описаниях жизни святых отцов Киево-Печерского монастыря. Встречается она только в последней, десятой редакции Киево-Печерского Патерика, вышедшей в 1654 г.

под редакцией Иосифа Тризны, архимандрита Киево-Печерской лавры (1647 — 1656). По мнению ряда исследователей Киево-Печерского Патерика, это самая обширная и несовершенная его редакция из-за произведенных в ней перестановок и включений. Именно в ней и появляется впервые в качестве отдельного документа так называемый статут «О постановлении Туровской епископии». Но, может быть, этот документ был выявлен Иосифом Тризной где-нибудь в архивах Киево-Печерской лавры или в других хранилищах древних актов, и он вполне обоснованно включен в более позднюю его редакцию?

К сожалению, для того чтобы принять это предположение, достаточных оснований нет. Ни оригинального статута «О постановлении Туровской епископии», ни более поздних его списков нигде не сохранилось, и они нигде более не упоминаются и не используются. Это дает основание ряду авторитетных исследователей вообще ставить под сомнение сам факт существования этого статута.

Анализ сообщений статута «О постановлении Туровской епископии» эти сомнения только подтверждает. Под датой 1005 г. в нем упоминаются многие города более поздней Туровской епископии, в действительности еще не существовавшие в это время. Их основание или возникновение относится к более позднему времени. Возможно, в состав Киево-Печерского Патерика Иосифом Тризной был включен не сам документ о постановлении Туровской епископии, а древние предания об основании епископской кафедры в Турове. В таком случае возникает вопрос о причинах, побудивших Иосифа Тризну включить в состав Патерика запись об этом предании, для большей убедительности и авторитета оформив его в виде статута.

Реальные причины для этого во время составления Киево-Печерского Патерика в редакции Иосифа Тризны существовали. В это время после принятия в 1596 г. Брестской церковной унии при явной поддержке высших государственных органов Речи Посполитой на территории Беларуси и Украины происходит энергичная экспансия господствовавшей в Польше католической церкви. Брестскую унию, основное содержание которой составляло подчинение православной церкви католической на территории Беларуси и Украины поддерживала только часть феодальной верхушки и высшего духовенства, боявшихся потерять свои владения, положение и привилегии. Основная часть населения этой территории со времени крещения Руси придерживалась православного обряда христианской религии и была против унии. По свидетельству исследователя пинских церковных древностей А. И. Миловидова, в Пинске до 1564 г.

католиков вообще не было.

В борьбе православной церкви против католической экспансии непримиримую позицию по отношению к Брестской церковной унии заняли архимандриты Киево-Печерской лавры. Продолжая дело своих предшественников, Иосиф Тризна, очевидно, стремился обосновать и «документально» подтвердить права Туровской православной епископии на обширную территорию южной Беларуси. С этой целью он и вводит в Киево-Печерский Патерик так называемый статут «О постановлении Туровской епископии» и относит составление этого «документа» к 1005 г. — ко времени правления.

Великого князя Киевского Владимира Святославича. В этом «документе» и перечисляются многие города западного Полесья, располагавшиеся на территории Туровской епископии, возникновение которых относится к более позднему времени. Среди этих городов упоминается и Пинск. Приведенные выше причины не подтверждают исторической достоверности и убедительности такой датировки. Тем более, что материалы археологического исследования также не позволяют говорить о возникновении города ранее второй половины XI в. В отдельных случаях датой первого упоминания о Пинске предлагают принять 1071 г. Этим годом датируется погребение в Киеве первых православных русских святых Бориса и Глеба.

В составленном по этому случаю «Житии Бориса и Глеба» впервые упоминается Пинск. Однако следует учитывать, что Сказание могло быть составлено позже этой даты, а его источниковедческая достоверность значительно ниже летописной.

Учитывая изложенные выше обстоятельства, первым, несомненно, достоверным историческим упоминанием Пинска следует считать его упоминание в летописях в 1097 г.

Заключение

Итак, в ходе работы над таким источником русской ккльтуры и быта, как Киево-Печерский патерик, мы выяснили, что это сборник рассказов о монахах Киево-Печерского монастыря, основанного в сер. XI в. Патерик сложился в XIII в. на основе переписки епископа.

Владимиро-Суздальского Симона (ум. 1226) и монаха Печерского монастыря Поликарпа. Кроме переписки в Древнейшую редакцию Патеркиа XIII в., по предположениям Д. И. Абрамовича и А. А. Шахматова, вошли «Слово о создании церкви Печерской», написанное Симоном между 1222—1226 гг., и «Слово о первых черноризцах печерских».

В конце XIV — начале XV в. возникли две новые редакции — Арсеньевская и Феодосиевская. Арсеньевская редакция исключила всю эпистолярную часть и некоторые «слова», зато добавила «Житие Феодосия Печерского», «Похвалу Феодосию», «Сказание о начале Печерского монастыря» из Повести временных лет. Феодосиевская редакция дополнила основной текст «словом» о крещении княгини Ольги и князя Владимира, учительными «словами», житиями русских и византийских святых.

В 1460—1462 гг. клирошанин Печерского монастыря Кассиан создает две новые редакции Патерика, основанные непосредственно на Древнейшей. По второй Кассиановской редакции Патерик был издан Д.

И. Абрамовичем. В XVII в. в обстановке острой борьбы с униатством и католичеством в том же монастыре создаются новые редакции: Печатная 1635 г.

Сильвестра Косова, Иосифа Тризны (1647—1656), 2-я Печатная редакция 1661 г. и др.

Все редакции отличаются принципами подбора материала и системой компоновки произведений (тематическая, по авторским циклам или хронологическая).

Начальная история монастыря представлена в Патерике «Словом о создании церкви Печерской» Симона. Его источниками были несохранившееся «Житие Антония», в меньшей степени «Житие Феодосия» Нестора, «Летописец Ростовский», на который он прямо ссылается в послании к Поликарпу. История построения церкви предстает в рассказе Симона как цепь чудес, сотворенных Богородицей. Одно из главных действующих лиц рассказа — варяг Шимон, будто бы пришедший на Русь при Ярославе Мудром. Привезенные им венец и золотой пояс с распятия, сделанного по приказу его отца Африкана, становятся святынями монастырского Успенского собора, а пояс является еще и мерой длины, которую используют при закладке храма. Эти известия не упомянуты ни в Повести временных лет, ни в «Житии Феодосия», Симон же ссылается здесь на «Житие Антония». Сын Шимона, Георгий, был тысяцким в Суздале у Юрия Долгорукого. Преувеличение роли варяга и привезенных им святынь связано, очевидно, с родовыми преданиями Шимоновичей, с которыми был знаком Симон. Вторая тема «Слова» — преемственность между культом Влахернской Божьей матери, связанным с Печерским монастырем, и культом Владимирской Богоматери.

В данной работе мы рассмотрели следующие моменты русской культуры, связанные непосредственно с информацией, почерпнутой из Киево-Печерского патерика: первые святые на Руси, икона «Богоматерь Владимрская»,.

Появление Киево-Печерского патерика в половине XIII в. было событием, имевшим не только литературное, но большое политическое значение. В эти годы феодальной раздробленности и наступившего татаро-монгольского ига Киево-Печерский патерик напомнил своим читателям о былой славе Киевского государства, о монастыре Киево-Печерском, о его общерусском значении. Всегда подчеркивая в своем изложении общерусское значение Печерского монастыря и его деятелей, авторы патерика доводили до сознания широких масс одну из самых исторически прогрессивных идей литературы и предшествующего периода — идею единства Русской земли. И в этом их несомненная заслуга.

Симон и Поликарп явились последними представителями киевской историко-агиографической школы, прошедшей ряд этапов в своем развитии. Они подвели итог писательской работы более чем двух столетий и не свернули с основного пути своих предшественников. Сохранив их глубокую любовь к родной земле и ее культуре, интерес к многообразным проявлениям общественной жизни, они вышли из сферы узко церковных тем. Это и определило дальнейшую судьбу сочинений обоих авторов: послужив основой для Киево-Печерского патерика, они получили в нем новое продолжение, неоднократно редактировавшееся, и, наконец, в XVII в. весь сборник не раз был напечатан.

Литература

Абрамович Д. И. Памятники слав. рус. письменности, т. II. — Изд. Археографической Комиссии, СПб.

Абрамович Д. И. Исследование о Киево-печерском Патерике. СПб., 1902;

Адрианова-Перетц В. П. Задачи изучения «агиографического стиля» Древней Руси. — «ТОДРЛ». М.-Л., 1964, т. XX, с. 51−63.

Адрианова-Перетц В. П. Сюжетное повествование в житийных памятниках XI—XIII вв.

Арахангельский А. С. Из лекций по истории русской литературы. — Казань, 1913.

Еремин И. П.

Литература

Древней Руси. М.; Л., 1960. С. 62 — 64.

История русской литературы, т. 1, М. — Л., 1941, с. 38−46.

Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С. 43, 62 — 67.

Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени.

Л., 1978.

Насонов А. Н. История русского летописания XI — начала XVIII в. М., 1969. С. 18−46.

Патерик Киево-Печерского монастыря. Спб., 1911.

Приселков М. Д. История русского летописания XI—XV вв. СПб., 1996. С. 35 — 280.

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X — XV вв. СПб., 1913. С. 33 — 46.

Тихомиров М. Н. Начало русской историографии // Вопр. истории. 1960. № 5. С. 43−56).

Шахматов А.А. Киево-печерский патерик и Печерская летопись. Извест. Отдел. рус. яз. и слов. 1897, т. II, кн. 3.

Приселков М. Д. История русского летописания XI—XV вв. СПб., 1996. С. 35 — 280.

Соловьев В. И. Составление и редактирование рефератов: Вопросы теории и практики. М., 1975. 104 с.

Соловьев В. И. Жанры информационной литературы. С. 217.

Гречихин А. А. Развитие системы информационных изданий: Ист.-книговед. анализ. С. 45−48.

Из истории русской культуры. Т.

1. древняя Русь. — М.: Языки русской культуры, 2000.

Из истории русской культуры. Т.

1. древняя Русь. — М.: Языки русской культуры, 2000.

История русской литературы X — XVII вв.: Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов / Под ред. Д. С. Лихачева.

История русской литературы X — XVII вв.: Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов / Под ред. Д. С. Лихачева.

История русской литературы X — XVII вв.: Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов / Под ред. Д. С. Лихачева.

История русской литературы X — XVII вв.: Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов / Под ред. Д. С. Лихачева.

Пушкин А. С. Полн. собр. соч., т. XIV. М.-Л., 1941, с. 163.

Адрианова-Перетц В. П. Задачи изучения «агиографического стиля» Древней Руси. — «ТОДРЛ». М.-Л., 1964, т. XX, с. 51−63.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 99.

Гусева Э. К. О некоторых чтимых списках иконы Богоматери Владимирской. С. 5.

Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси. М., 1961. Т. 1. С. 37−38.

Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси. М., 1961. Т. 1. С. 37−38.

Насонов А. Н. История русского летописания. XI — начало XVIII в. М., 1969. С. 201−225.