Этика буддизма

Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей и их степеней, а также разработанную терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Цель нравственного тренинга как «снятие» нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой «снятия» личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате «не-Я» .

Нравственное сознание не может иметь достаточного основания без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме — в чистом виде) в конечном счете ликвидацию болезни существания в мире страдания-сансары вместе с самим «пациентом».

Философские диспуты буддистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм.

Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются из завершающего памятника — «Махавибхаши» (Великое истолкование). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию, созданную в первой половине II в., которая является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.

Интерес к буддийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской практической философии вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают «неантичным» тенденциям этики Нового и Новейшего времени.

Альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как «снаряды» для оттачивания искомых «сверхсостояний» сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела.

Будучи внесоциальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и внеприродной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека, а напротив, в преодолении «естественных» причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии.

Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного времени может быть сформулирован так: можно ли и почерпнуть для себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о древних и средневековых этических учениях? Бесспорным достижением буддийских аналитиков, которое может быть востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную запись тех «корневых аффектов», которые реализуются в нравственных проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей ложной жизненной ориентацией, вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей «взаимоукоренности» двух последних факторов, имеет и бесспорный «практический» потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной «корневой аффект» буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с этической точки зрения. Однако сами опыты стратификации «феноменальных» и «ноуменальных» аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое теоретизирование.

Список используемой литературы:

Гусейнов А. А. Великие моралисты. М.: Юнити. 2005 г. С. — 350

Гусейнов А. А. Этика.// Вопросы философии.

2003 г. № 8

Гусейнов А.A. Античная этика. — М.: Юнити, 2006, С. — 240.

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. Ростов на Дону. Дана, 2004. С. — 600.

Матвеев П. Е. Философская этика буддистов. М.: Норма-ИНФРА-М, 2005

Интернет-словари на сайте

http://dic.academic.ru/searchall.php.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. М.: Юнити. 2005 г. С. — 20

Большой Энциклопедический словарь

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc3p/338 482

Матвеев П. Е. Философская этика буддистов. М.: Норма-ИНФРА-М, 2005. С. — 30.

Гусейнов А. А. Этика.// Вопросы философии.

2003 г. № 8

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. Ростов на Дону. Дана, 2004. С. — 150−170.

Матвеев П. Е. Философская этика буддистов. М.: Норма-ИНФРА-М, 2005. С. — 111.

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. Ростов на Дону. Дана, 2004. С. — 250.

Там же.С. — 221

Матвеев П. Е. Философская этика буддистов. М.: Норма-ИНФРА-М, 2005. С. — 310.

Гусейнов А.A. Античная этика. — М.: Юнити, 2006, С. — 160.

Матвеев П. Е. Философская этика буддистов. М.: Норма-ИНФРА-М, 2005. С. — 226.

Гусейнов А. А. Этика.// Вопросы философии.

2003 г. № 8