Кантовская этика и принципы современной демократии

Таким образом, мы видим, что эмпирический субъект, не есть непосредственно моральное самосознание. Человек должен осуществить себя в истории. Вся история человека заключена между двумя полюсами: властью и свободой. Будучи свободен в качестве родового существа, вначале человек исчерпывает себя в отношениях господства и подчинения. Однако и природное состояние человека не есть только стихия: «…природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы».

Поскольку человек сразу, в эмпирическом мире, не есть моральное существо, постольку необходимы условия для возможности быть таковым и развивать свои задатки. Такую возможность человеку дает государство. Однако деспотическое государство делает проявление природы человека случайной, поскольку ее не знает. И только в правовом государстве свобода человека становится объектом деятельности и общей воли. Человек в правовом государстве, безусловно, признается носителем автономной воли. Принципиальное различение Кантом легальности и моральности позволяет подчеркнуть сугубо внешний характер принуждения в таком государстве. Государство у Канта имеет существенные отличия от государства в либеральной концепции. Всеобщая форма воли отличается от общей воли как совокупности единичных воль, и воплощается в праве. Это право в конечном итоге служит не для самозащиты людей и собственности, как в либерализме, поскольку с этим справляется и любая юридическая система в деспотических режимах. Оно выступает как условие возможности развития человека согласно его свободе, т. е. в качестве морального существа.

Поэтому государство у Канта вовсе не минимально. Оно есть ровно мера той свободы, которой достигает общество в своем развитии. В то же время оно есть норма, с которой всякая субъективность соотносит свой поступок. Человек, находясь в гражданско-правовом обществе, может оставаться безнравственным существом и отрицать необходимость всякой нормы в форме бесконечно-рефлектирующей иронии, оставаясь в рамках легальности поступков. Власть в правовом государстве не является произволом, поскольку она не обладает особенным интересом. С нашей точки зрения моральная позиция Канта может являться способом справиться с проблемой множественности взглядов, которую ставит перед нами современная демократия, в основе которой стоит свободный выбор человека.

Идея свободного выбора человека может быть понята с точки зрения Канта лишь через различение ноуменального и феноменального, и коренящегося между ними трансцедентального Я. В виду того что Я субъекта трансцендентно по отношению к ноуменальному и феноменальному становиться возможна спонтанность и свобода, которая — хотя и не является свойством феноменальной сущности, а значит и не может быть объявлена ложным явлением, скрывающим тот ноуменальный факт, что мы полностью захвачены недоступной необходимостью, — также не является просто ноуменальной. В загодочном разделе своей «Критики практического разума» под названием «О мудро соразмеренном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» Кант пытается ответить на вопрос, что стало бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе: «вместо спора, который моральному убеждению приходиться вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами стояли бы Бог и вечность в их грозном величии… Большинство законообразных поступков было бы совершено из — за страха, лишь немногие — в надежде, и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводиться вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение превратилось бы просто в механизм, где, как в краеугольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни». Иными словами, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас спонтанности, составляющей суть трансцедентальной свободы: он превратил бы нас в мыслящие машины.

А значит для развития человека надо сделать следующий шаг о котором говорит Славой Жижек в своей работе «Устройство разрыва. Паралаксноевидени»: «Наша свобода существует только в пространстве между феноменальным и ноуменальным». Поэтому Кант не просто ограничил причинность феноменальной областью для того, чтобы получить возможность утверждать, что на ноуменальном уровне мы являемся свободными автономными агентами: мы свободны лишь постольку, поскольку наш горизонт — это горизонт феноменального, так как ноуменальная область остается нам недоступной. Разве выход из этого тупика не состоит в утверждении того, что мы свободны, поскольку мы на самом деле ноуменально автономны, хотя наша познавательная перспектива ограничивается феноменальным уровнем?

В этом случае мы на самом деле «свободны» на ноуменальном уровне, хотя наша свобода лишилась бы всякого смысла, если бы мы были способны постичь ноуменальную область. Ведь осознание этого всегда определяло бы совершаемый нами выбор — кто стал бы выбирать зло, столкнувшись с фактом, что расплатой за совершение зла будет божественное наказание? Но разве этот воображаемый пример не дает нам единственный последовательный ответ на вопрос, в чем заключалось бы подлинно свободное действие, свободное действие ноуменальной сущности, действие истинной ноуменальной свободы? Оно означало бы, что, зная обо всех неизбежных ужасных последствиях выбора зла, мы тем не менее выбрали его. Это было бы действительно «непатологическое «действие, совершение деяния, не имеющего отношения к патологическим интересам… Формулировки самого Канта могут ввести в заблуждение, так как он часто отождествляет трансцендентального субъекта с ноуменальным «я», феноменальным явлением которого служит эмпирическая «личность», избегая тем самым радикального понимания того, что трансцендентальный субъект — это чистая формально-структурная функция по ту сторону оппозиции ноуменального и феноменального. Именно поэтому идея «свободного выбора» неизбежно сопряжена с трудностями — вспомним стандартные либеральные оговорки по поводу мусульманок, носящих хиджаб: они могут носить его, если это их свободный выбор, а не выбор, навязанный им их мужьями или семьями. Однако в тот момент, когда женщины надевают его в результате своего свободного личного выбора (скажем, для того, чтобы раскрыть свою духовную сущность), значение ношения хиджаба полностью меняется: теперь оно означает не их принадлежность к мусульманской общине, а выражение их особой индивидуальности; разница здесь та же, что и между китайским крестьянином, питающимся китайской пищей потому, что в его деревне так заведено с незапамятных времен, и жителем западного мегаполиса, который решает поужинать в местном китайском ресторане. Урок всего этого состоит в том, что выбор всегда является метавыбором, выбором модальности самого выбора: только женщина, которая не выбирает, носить ей хиджаб или нет, на самом деле совершает выбор.

Именно поэтому в наших светских обществах свободного выбора глубоко религиозные люди находятся в подчиненном положении: даже если им позволяют придерживаться своей веры, к этой вере относятся «терпимо» как к их особенному личному выбору/мнению; в тот момент, когда они публично заявляют, что она для них значит (вопрос сущностной принадлежности), их обвиняют в «фундаментализме». Это означает, что «субъект свободного выбора» (в западном «терпимом» мультикультурном смысле) может появиться только в результате крайне насильственного процесса отрыва от своего особенного жизненного мира, отрыва от своих корней. Примечания:

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1993. С.

81, 586. Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2001. С.

446.Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Соч. В 4 т. Т.

1.М., 1993.С. 131,586.Кант И. Сочинения в 6 т. Т 4.ч.

1. Москва: Мысль, 1995.С.483Кант

И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 331. Ордещук П. Эволюция политической теории Запада и проблемы институционального дизайна // Вопросы философии. 1994.

№ 3. С. 26. Славой Жижек. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Издательство «Европа», 2008.

— 516 сФукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.

С. 148.